Disponibilizado para o Sítio Vegetariano em março de 2004

DIREITOS ANIMAIS. O RECURSO À ANALOGIA E A EXIGÊNCIA DO PRINCÍPIO DA COERÊNCIA NA ÉTICA DE TOM REGAN*                                                                       

Sônia T. Felipe**

Introdução

Os filósofos críticos, dedicados à análise das implicações éticas acarretadas pela proposta de inclusão dos interesses animais no âmbito da moralidade humana, desenvolvem sua argumentação fundando-a, por um lado, na defesa do princípio da igualdade como parâmetro para nortear as ações de agentes morais, dado que a liberdade irrestrita os pode levar a praticar atos que lesam a integridade física, psíquica ou ambiental de outros, e, por outro lado, na defesa da aplicação do princípio da igualdade sem discriminar pacientes morais por raça, espécie, nacionalidade, religião, idade, nem gênero ou sexo. Em curtas palavras: limitação da liberdade tradicional tendo a igualdade como referência, e ampliação do sentido convencional da igualdade, para incluir os aparentemente "não-iguais" na consideração moral.  

De acordo com o modo crítico de pensar o agente deve adotar o princípio moral da igualdade em todos os casos nos quais concorrem entre si interesses semelhantes de sujeitos diferentes em sua "aparência", mas não do ponto de vista moral, humanos ou não humanos, homens ou mulheres, crianças ou idosas, hetero ou homossexuais, de pele escura ou clara, ortodoxos ou liberais, e assim por diante. Peter Singer, autor de Animal Liberation e de Ética Prática, entre outros, defende que a sensibilidade e a consciência de si sejam os dois componentes da referência que marca os seres sujeitos de interesses -pessoas-, em relação aos quais os agentes morais têm deveres diretos, positivos e negativos. Tom Regan propõe, por seu turno, que sejam declarados dignos de consideração moral todos os seres sujeitos de uma vida, isto é, seres dotados da capacidade de distinguir pela própria experiência o que permite bem-estar no âmbito próprio à vida que vive de forma particular, do que causa mal-estar ou impede a experiência particular própria de sua forma de vida.

Temendo vincular o dever de respeito a uma capacidade especial, pelo risco de autorizar o desrespeito nos casos em que tal capacidade diminui ou não possa ser comprovada, Regan adota uma concepção mais ampla para enquadrar os seres que devem ser incluídos na comunidade moral, seres sujeitos de uma vida (subjects of a life). Não é, pois, a sensibilidade, a consciência, a auto-consciência, nem os interesses (tese de Singer, Hare, Frey), muito menos algo tão apreciado pelos filósofos morais tradicionais, como a razão, ou o domínio da linguagem (Aristóteles, Aquino, Descartes, Kant) que tornam um ser digno de consideração e respeito moral, no entender de Regan.

A adoção de qualquer uma dessas habilidades, se tomadas isoladamente como critério para delimitar o universo dos seres dignos de respeito, pode falhar no caso de muitos indivíduos, que, por doença ou acidente, podem perder por algum tempo ou definitivamente a capacidade de acordo com a qual somos incluídos na comunidade moral, o que nos conduz ao risco de exclusão. Regan prefere a concepção de sujeito de uma vida, que apesar de referir-se a uma certa capacidade, não a vincula a uma única habilidade, mas a um conjunto delas (incluindo certamente a sensibilidade, a memória, a consciência temporal de si como distinto do próprio ambiente) que torna um indivíduo candidato a membro da comunidade moral. A concepção de sujeito de uma vida não se restringe a contemplar apenas indivíduos da espécie humana. Permanece aberta para a inclusão de muitos outros de outras espécies animais.

A insistência na aplicação do princípio da igual consideração de interesses semelhantes, e, principalmente, a exigência de que seres de outras espécies -desde que possam minimamente ser considerados capazes de distinguir entre condições ou tratamento que lhes causam danos e as/os que lhes causam bem-estar- sejam também levados em consideração nos atos morais humanos, caracteriza as teorias de Linzey, Ryder, Regan e Singer, filósofos de língua inglesa defensores dos animais que despontam na década de 70 do Século XX como críticos da filosofia moral tradicional.

Richard D. Ryder,[1] Andrew Linzey,[2] Tom Regan[3] e Peter Singer[4] criticam na filosofia moral tradicional o fato de que a aplicação do princípio de moralidade, seja lá qual for o critério estabelecido para a distinção entre os que são dignos do respeito moral e os que não o são, leva em consideração, e por isso erra, muito mais o caráter moral (ou o que John Rawls denomina personalidade moral) daquele que sofre (paciente moral) os atos em questão, do que os danos que possam ser causados à sua vida ou ao seu bem-estar, ou mesmo o caráter moral de quem os comete (agente moral). Para ser moral uma ação não pode causar danos, pois, de acordo com o que lhe é essencial, deve ser "boa" para o outro.

A filosofia moral tradicional parece considerar o agente sempre plenamente moral, "bom" em seu caráter, e os que o cercam, os pacientes morais, ou, dito de outro modo, os que estão em uma posição que os torna vulneráveis aos atos dos primeiros, como se fossem "duvidosamente" valiosos do ponto de vista moral. A maior ou menor dignidade do paciente moral será estabelecida de acordo com a posse da habilidade estipulada como critério para definir o grupo de seres aos quais se deve respeito moral. Por essa via a moralidade (valor moral) do agente nunca é posta em dúvida, mas o é sempre a dos pacientes morais, de quem se julga o mérito.

À luz do princípio moral, o agente escrutina os pacientes para decidir sobre seus "méritos morais" e sobre o respeito ou não respeito que lhes é devido. Definida a igualdade como o princípio moral de justiça, por exemplo, estabelecem-se logo a seguir os critérios que permitem aval
iar se o indivíduo é um "igual" ou um "não-igual". Quando a racionalidade é escolhida como requisito para o respeito moral devido, estabelecido por Aristóteles em um contexto político, econômico e social de exclusão da maioria, portanto em um contexto de desigualdade, todos os indivíduos que podem ser afetados negativamente pela ação de um agente moral, portanto, de um  "igual" passam a ser classificados como "racionais", "medianamente racionais", "potencialmente racionais", portanto, "iguais"; e "não-racionais", portanto, "não-iguais".  

Em não existindo racionalidade no "paciente moral", o agente desobriga-se de qualquer consideração para com ele. Como se sabe, os filósofos definem, em função de sua própria atividade intelectual, a razão, como linha divisória para distinguir o âmbito dos que são dignos de tratamento respeitoso, do âmbito dos que não o são. É inevitável, nesse sentido, que todas as atividades que não têm qualquer semelhança com a racional sejam consideradas inferiores, e, por essa via, seus sujeitos sejam excluídos da comunidade moral. Tal tendência domina a filosofia moral tradicional desde Platão e Aristóteles, passando através da doutrina tomista e de suas herdeiras veladas ou declaradas.

Não espanta, pois, que ao longo de vinte e três séculos os animais tenham sido excluídos da comunidade moral pelas éticas racionalistas. Em oposição a elas os defensores dos animais propõem a redefinição do âmbito de aplicação do princípio da igualdade, dos critérios que o definem, e da extensão da comunidade moral humana a outros animais, que, a exemplo de muitos seres humanos, são capazes de distinguir entre seu bem-estar e seu mal-estar, embora não o possam dizer por meio da linguagem verbal.

O princípio da igualdade, bem o lembra Peter Singer no Capítulo 2 de Ética Prática, por ser de ordem moral, não pode ser reduzido a uma "assertiva factual".[5] A proposta de um critério factual isolado para definir o parâmetro da igualdade contradiz a idéia da igualdade moral, pois a reduz à expressão que aparece em uma performance qualquer, da qual o candidato à consideração moral tem que demonstrar ser capaz: raciocínio, linguagem, autonomia, escolha deliberada, são exemplos de critérios que acabam por reduzir o princípio moral da igualdade ao âmbito de uma "aparência" uniforme, padronizada, ou da manifestação de um fazer qualquer, ou, ainda, de performances individuais absolutamente relativas a contextos muito particulares da vida, que não abrangem a maioria dos seres dignos do enquadramento moral.

O problema da filosofia moral tradicional, ao definir um critério factual para o emprego do princípio da igualdade nas ações que pretendem ser justificadas como morais, é que a adoção de tal critério acaba por excluir uma parcela significativamente majoritária dos seres que, de acordo com a perspectiva crítica na ética, devem participar da comunidade moral.

Se a "humanidade", como o queria Kant, depende da moralidade, nenhum ser humano deve ser excluído desse âmbito, sob pena de também o ser daquela. Se é verdade que nenhum ser humano deve ser excluído da comunidade moral, então, o critério para definir a participação não pode mais ser o da racionalidade, nem o da autonomia moral, pois a maioria dos seres humanos não as tem em um grau suficiente para enquadrar-se no parâmetro exigido, e de fato ninguém as têm absolutamente em todos os momentos e experiências da vida. Se, por outro lado, ao concluir que um critério factual qualquer que meça apenas a "aparência" não pode ser usado para definir o padrão dos seres dignos de participar da comunidade moral, então, ao fundar o dever moral em outras exigências, a moralidade humana já não se restringe mais aos atos que afetam apenas os indivíduos da espécie humana. Se uma determinada característica particular não identifica seguramente quem é ou não "paciente moral", digno, pois, de respeito, e, ainda mais, se não é possível definir uma única característica, nem mesmo a racionalidade, como exclusiva de humanos, não há como afirmar, em relação a qualquer outra, que somente indivíduos da espécie humana a possuem, ou que todos os demais animais não podem ser considerados, mesmo que se enquadrem no padrão exigido.

Há indivíduos da nossa espécie que não são capazes de raciocínio, nem de linguagem, nem de atos responsáveis. E, em relação a cada um de nós pode-se afirmar que está aberta a possibilidade de passar a viver tal condição, por doença degenerativa ou acidente. Há, por outro lado, indivíduos de outras espécies capazes de raciocinar, de articular-se em uma forma de linguagem, de atos responsáveis. Como podemos manter uma ética sustentada sobre inverdades a respeito de todos os seres humanos (por exemplo, a de que todos os seres humanos são racionais) e de todos os seres de outras espécies (por exemplo, nenhum outro animal é racional)? A exigência de coerência norteia a crítica dos defensores dos animais contra a filosofia moral tradicional.

Os filósofos críticos questionam os critérios sobre os quais assentam as éticas tradicionais, porque, no seu entender, além de não poderem ser aplicados a todos os seres humanos, acabam por excluir deliberadamente todos os indivíduos pertencentes a outras espécies. Para contemplar todos os seres humanos a ética tradicional precisa passar por cima do critério que estabelece. Mas, recusa-se a fazer o mesmo se o paciente moral não for da espécie humana. Em função da ambigüidade moral decorrente da adoção de um fundamento que não resiste a um cuidadoso exame, os filósofos críticos exigem na verdade que limites rigorosos sejam estabelecidos para abolir definitivamente práticas danosas aos interesses de seres de outras espécies, aceites hoje em nome do direito ilimitado à liberdade dos "iguais" (racionais) frente aos "não iguais" (irracionais).

A crítica à permissividade ou à impunidade humana pode ser claramente compreendida na exigência feita por Ryder, Linzey, Singer e Regan, de que o respeito concedido pela comunidade moral a indivíduos da espécie Homo sapiens que não apresentam a performance de racionalidade, linguagem ou responsabilidade, considerada padrão para o exercício da moralidade (humanos não paradigmáticos, na expressão de Regan), seja extensivo a outros seres, ainda que não humanos, quando se constituem como indivíduos capazes de serem afetados positiva ou negativamente pelas ações dos humanos paradigmáticos, isto é, dos "igualment
e dotados de liberdade".

Se, em outras palavras, dotamos os seres humanos menos capazes de raciocínio e de linguagem (humanos "não paradigmáticos"), de certas imunidades, para que seus interesses não sejam violados por aqueles que gozam de liberdade, então, não há como justificar a exclusão de muitos outros seres, dado que sua existência encontra-se tão ou mais ameaçada do que a dos humanos "não paradigmáticos". A exclusão moral praticada pela filosofia tradicional em relação a todos os seres não humanos não contribui para o aprimoramento moral da humanidade, pois enquanto os humanos não paradigmáticos recebem proteção da comunidade moral, essa mesma comunidade deixa de ser moral quando está diante de não humanos. Uma tal moral perde sua integridade em relação a um único princípio de atuação ou intervenção do sujeito no mundo.

Ao exigir uma extensão do princípio da moralidade para abranger os interesses de indivíduos de outras espécies, e protegê-los contra os atos de violência, os filósofos críticos apelam ao que denomino de princípio da coerência, segundo o qual o agente moral não pode ter dois pesos e duas medidas para tratar de casos semelhantes. A distinção com base na espécie é mero preconceito, especismo,[6] do mesmo modo que a discriminação com base no sexo é sexismo, e na raça, racismo (Ryder, Singer). A coerência aparece, por um lado, no tratamento igualmente respeitoso a todos os casos semelhantes, e, por outro lado, no próprio sujeito que se vincula a um determinado princípio moral invariável, e garante, frente a todos os pacientes morais, seu caráter integrado a esse mesmo princípio moral. O sujeito moral íntegro adota um único princípio de justiça e o aplica em todas as suas decisões e ações. 

Reconstituo a seguir, através da obra de Regan, aquilo que chamo de exigência do princípio de coerência, presente, conforme já o afirmei, também na obra dos demais filósofos defensores dos animais, aos quais cabe a crítica à moralidade tradicional. De acordo com esses filósofos há que se adotar um princípio verdadeiramente igual para o tratamento de todos os seres que podem ter suas vidas melhoradas ou pioradas em decorrência das ações humanas. Somente por essa via a moralidade tornar-se-á efetivamente o padrão distintivo de seres dotados de razão.

 

1. Moralidade e coerência

Entre os Séculos XVII e XIX, mais precisamente desde a teoria cartesiana que classifica os animais na categoria dos autômatas, até a manifestação explícita dos utilitaristas ingleses, que afirmam a sensibilidade nos animais como a característica que os torna semelhantes aos humanos, a filosofia moral ora esconde ora enfrenta a aparentemente insuperável controvérsia que divide em dois grupos irreconciliáveis os que se põem a favor dos animais (utilitaristas) e os que se põem exclusivamente a favor dos humanos (racionalistas).

Em 1776 Humphrey Primatt publicou em Londres A Dissertation on the Duty of Mercy and Sin of Cruelty to Brute Animals. Nessa obra o Autor admite que os homens divirjam em suas opiniões no que diz respeito às crenças ou doutrinas religiosas (o que na expressão de John Rawls poderia hoje ser traduzido como divergências acerca de concepções privadas de bem), mas, de modo algum no que respeita à questão da justiça, que, no seu entender, tem um caráter universal de obrigação que não pode variar de um caso para outro.[7][8] A consciência da própria dignidade e excelência leva o ser humano a concluir que é, entre as criaturas que lhe parecem inferiores nesses aspectos, a única merecedora de compaixão e simpatia. "Reconhecemos essa importante verdade", escreve Primatt, "em todas as questões que dizem respeito ao homem, no entanto, nós a restringimos à nossa própria espécie."

Primatt denomina pela primeira vez de preconceito a favor de si mesmo o modo humano de atribuir-se privilégios e de julgar que em nome da excelência tudo lhe é facultado. Tal preconceito nos leva a pensar, por exemplo, que certos animais nada mais são do que "excrescências da natureza", indignos de nossos cuidados e até mesmo de qualquer forma de "reconhecimento divino", enquanto julgamos que outros existem apenas para nos prestar serviços e dado que sempre o fazem sem opor resistência, mais nos convencem de que essa é a finalidade precípua de seu viver. Se, ao serem usados, esses animais sentem dor ou sofrem, com isso não nos importamos, escreve Primatt, e muito menos julgamos ter qualquer espécie de dever em relação a eles.[9] Richard D. Ryder, primeiramente em um ensaio de 1970 e depois em seu livro Victims of Science de 1976 passa a denominar especismo o preconceito ao qual se referiu Primatt.[10]

Também é Humphrey Primatt quem inaugura uma forma de argumento que, ao fazer uso da analogia, apela ao mesmo tempo para o bom senso do sujeito racional, para aquilo que hoje, na obra The Law of Peoples de John Rawls, chama-se razoabilidade, complementada pelo princípio da reciprocidade.[11] O apelo ao princípio da coerência dita ao ser racional a regra que ordena o uso de uma mesma linha de raciocínio quando avalia o que o afeta, e quando avalia o que afeta a um outro, seja lá distinto do modo que o for, um homem, um coelho, um cão, um cavalo, um elefante, uma baleia… na aparência, para além da condição igual que o torna capaz de sentir dor, de sofrer, e de perder a qualidade da vida em meio a experiências que o impedem de buscar seu bem-estar.

Também encontra-se na Dissertação de Primatt a passagem que certamente inspira Jeremy Bentham a escrever quatro anos mais tarde (1780) a nota de rodapé (em seu livro An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, publicado somente em 1789), na qual se refere a características triviais dos corpos animais, que não os poupam de sentir dor e de sofrer quando agredidos ou maltratados. Primatt chama a atenção para o erro de se avaliar moralmente um ser vivo por seu aspecto físico, por sua conformação orgânica, quando, de fato, a sensibilidade não existe exclusivamente no organismo dos Homo sapiens, nem depende desse organismo para manifestar-se, e, menos ainda, se limita a uma aparência externa qualquer. A "aparência física" exterior do outro que será afetado pela ação de um agente moral, uma tese que Peter Singer defende em Ética Prática, seguindo Primatt, Bentham e Salt, não pode servir como parâmetro para limitar ou
ampliar a liberdade de um sujeito racional em suas decisões e ações morais. Nesse sentido as éticas de Peter Singer e de Tom Regan podem ser consideradas uma crítica às éticas da aparência, pois estas, ainda que não o desejem, acabam por dar vazão a toda sorte de discriminação moral que sustenta práticas políticas de extermínio humano e não humano.  

As teses caras a Singer e Bentham encontram-se já no texto de Primatt (que Henry Salt, por sua vez, teve o cuidado de compilar e editar no apêndice de seu livro Animal Rights, publicado em 1892 e re-editado por Singer em 1980) que escreve: "If, in brutal shape, wehuman shape, should take upon them to torment, abuse, and barbarously ill-treat us, because we were not made in their shape; the injustice and cruelty of their behaviour to us would be self-evident; and we should naturally infer that, whether we walk upon two legs or four; whether our heads are prone or erect; whether we are naked or covered with hair; whether we have tails or no tails, horns or no horns, long ears or round ears; or, whether we bray like an ass, speak like a man, whistle like a bird, or are mute as a fish – Nature never intended these distinctions as foundations for right of tyranny and oppression."[12] A estratégia de propor que nos imaginemos transvestidos na aparência física de animais que costumamos oprimir e tiranizar, mas preservados em nossa consciência e percepção, a fim de que possamos ter uma idéia clara do que fazemos aos mesmos, é um convite ao exercício rigoroso de uma lógica moral que não admite dois pesos e duas medidas. had been endued with the same degree of reason and reflection which we now enjoy; and other beings, in

Se, ao imaginarmos uma situação na qual estamos "na pele" de um desses animais, mas, dotados de uma consciência que nos permite saber o que os humanos estão a fazer conosco, discordamos da legitimidade ou justiça de seus atos em relação a nós, então, necessariamente, temos que rever nossas atitudes em relação aos animais. A mesma estratégia de construção de um argumento ao qual não escapa o sujeito dotado de razoabilidade, aparece em Anarchy, State and Utopie, de Robert Nozick, quando este analisa a moralidade tradicional e sua forma de encarar a condição de animais não humanos. Nozick constrói em um dos argumentos analisados no Capítulo 3 desse livro, a ficção de seres superiores a nós em artifício e inteligência, que nos aprisionassem em seus laboratórios ou reservas, nos mantivessem em cativeiro, testassem drogas em nossos organismos, e nos criassem para o abate e alimentação de seus filhos. Se, indaga Nozick, mesmo reconhecendo sua inteligência e astúcia superiores à nossa, não concedemos a eles o direito de fazer tais coisas conosco, ou mesmo com humanos que sequer chegamos a conhecer pessoalmente, então sucumbimos moralmente diante de nossas práticas atuais, porque o que fazemos contra os animais se funda exatamente nessa lógica que venera a  superioridade em inteligência e ardis.  

Henry Primatt inaugura em 1776 uma nova forma de questionar a moralidade tradicional, fazendo apelo ao princípio da coerência do sujeito moral com suas convicções mais íntimas, arraigadas e profundas, e declara o propósito de sua Dissertação, qual seja, o de reafirmar, em relação aos animais, a regra que invariavelmente tem norteado a conduta humana: "… faça aos outros aquilo que, se estivesse nas mesmas condições, gostaria que fosse feito contigo."[13] 

Ferido, machucado, doente, abandonado, torturado, impedido de mover-se, separado dos entes queridos, como é que um ser humano gostaria que os demais o tratassem? Ninguém, em sã consciência, responde que, em tais condições gostaria que mais penas ainda lhe fossem acrescentadas, ou que os que estão à sua volta se mantivessem indiferentes, ou, ainda, que o espaço de confinamento, a prisão, os aparatos de tortura  fossem cada vez mais aperfeiçoados para garantir mais benefícios e satisfazer ainda melhor os propósitos dos agentes. Na condição de dor e sofrimento nosso único desejo é livrarmo-nos dela, com a ajuda dos que nos rodeiam.

Como manter a tese de que os animais, mesmo possuindo todos os órgãos que os constituem para as experiências do prazer e da dor, do medo e desespero, ainda assim não são capazes de tais experiências, como o quis Descartes? Ao ridicularizar a tese cartesiana, Voltaire "explica" a "vontade divina": "Deus", por pura ironia, teria dado aos animais os órgãos dos sentidos, como os deu aos homens, "… para que nada sintam…".[14] A diferença parece radicar na capacidade humana para sentir e fingir que não sente, quanto aos animais, parece que sentem e não podem fingir que nada sentem, pois não são poetas. ("O poeta é um fingidor… e finge tão perfeitamente, que chega a fingir que é dor… a dor que deveras sente… ", Fernando Pessoa) Mas, uma coisa é fazer da própria dor matriz de poesia, outra coisa é fazer tal matriz com a dor do outro. A ética, por estabelecer um limite à presumida ilimitada liberdade de ação e expressão humana, impõe apenas o critério da integridade e da coerência à estética.

Henry Salt encontra em 1892 na obra de Primatt The Duty of Mercy to Brute Animals de 1776 o apelo ao qual passam a fazer eco os textos dos filósofos que o seguem na defesa da expansão da moralidade (justiça) aos seres que não são da espécie humana. O apelo ao qual me refiro é ao princípio da coerência, conforme se pode ver nesta passagem: "Our main principle is now clear", escreve Salt. "If 'rights' exist at all -and both feeling and usage indubitably prove that they do exist- they cannot be consistently awarded to men and denied to animals, since the same sense of justice and compassion apply in both cases. 'Pain is pain', says an honest old writer,[15] 'whether it be inflicted on man or on beast; and the creature that suffers it, whether man or beast, suffers evil; and the sufferance of evil, unmeritedly, unprovokedly, where no offence has been given, and no good can possibly be answered by it, but merely to exhibit power or gratify malice, is Cruelty and Injustice in him that occasions it."[16]

Seguindo a tese de Primatt, Henry Salt questiona a dor infligida à força a um ser sensível, sem que este tenha feito qualquer coisa digna da mesma, ou sem que a mesma o beneficie. Morte e dor infligidas, são ambas injustificáveis, do ponto de vista da justiça e da moralidade, caso não sirvam para o alívio ou bem-estar de quem as sofre. "… If we must kill, whether it be man or animal, let us kill and have done with
it; if we must inflict pain, let us do what is inevitable, without hypocrisy, or evasion, or cant. But (here is the cardinal point) let us first be assured that it is necessary; let us not wantonly trade on the needless miseries of other beings, and then attempt to lull our consciences by a series of shuffling excuses which cannot endure a moment's candid investigation."[17] A única maneira de justificar a dor e a morte impostas ao outro é por necessidade de oferecer-lhe alívio de um mal ainda maior. Afora este caso, toda morte e dor impostas não podem ser justificadas moralmente, porque ferem a regra de ouro que dita não fazer ao outro o que não se aceita que seja feito contra nós próprios.

2. O princípio da coerência na ética em de Tom Regan

 

Seguindo Primatt (1776), Bentham (1780/1789), Salt (1892), Singer (1975/1979), ao iniciar seu livro All that Dwell Therein; Animal Rights and Environmental Ethics, em 1982 Tom Regan  escreve: se acreditamos que os animais podem ter experiências de dor e de prazer, devemos acreditar que eles valem alguma coisa, e seu valor determina afinal o que devemos ou não devemos a eles. Para resolver a questão dos deveres diretos em relação aos animais (proposta de Singer), Regan julga a defesa dos direitos como a melhor saída, pois a declaração de direitos tem aprimorado as relações entre humanos em condições desfavorecidas do ponto de vista factual, mas semelhantes do ponto de vista de seu valor moral, e isso indica que se pode fazer o mesmo para garantir respeito aos animais.

Regan continua a fazer o mesmo apelo à coerência moral dos agentes racionais, iniciado por Primatt: "… For on what grounds might it be claimed that the humans, but not the animals, have an equal natural right to be spared undeserved pain? Well, it cannot be, as it is sometimes alleged, that all and only human beings have this right because all and only humans reason, make free choices, or have a concept of their identity. These grounds will not justify the ascription of rights to all humans because some humans -infants and the severely mentally defective, for example-do not meet these conditions."[18] Se, argumenta Regan na seqüência, os direitos naturais atribuídos aos humanos devem ser igualmente respeitados, e em relação a todos, sem exceção, tais direitos não podem, então, ter nascido de, nem estar à mercê de uma "vontade particular", seja histórica, seja política ou territorialmente constituída, como é o caso dos direitos estabelecidos por uma Constituição. Se, insiste Regan, os direitos humanos são mais básicos ou fundamentais do que quaisquer outros direitos, e, se, tais direitos não são atribuíveis aos humanos em decorrência de uma habilidade qualquer, então não são devidos porque estes fazem ou deixam de fazer alguma coisa. São devidos igualmente a todos os seres humanos, independentemente do que esses façam ou deixem de fazer ao longo de suas vidas.[19]

Ao chamar a atenção dos filósofos para o fato de que os direitos humanos fundamentais independem de quaisquer performances ou desempenhos individuais, Regan insiste em lembrar que aos humanos gravemente atingidos por lesões neurológicas, que os impedem de realizar com autonomia as mais simples atividades físicas e ou mentais, são atribuídos direitos humanos básicos, sem os quais estariam à mercê de negligência, abandono, maus tratos, abusos e, pois, da dor, do sofrimento, e da morte violenta. Nesse sentido, e distinguindo-se dos utilitaristas e contratualistas, Regan não considera que o sujeito de um direito moral deva ser um sujeito de interesses para que possa entrar no âmbito da moralidade, como o requer a teoria de Singer, por exemplo, porque para ter interesses é preciso estar apto a realizar algo e ao mesmo tempo impedido, por força alheia, de o fazer. Antes de poder desenvolver as capacidades que o habilitam a ser um sujeito de interesses, o ser humano já deverá estar sendo amparado pelos direitos humanos, sob pena de não alcançar os meios para tornar-se efetivamente humano e feliz.

Assim, se não se exige dos indivíduos humanos quaisquer dotes ou habilidades específicas para que sejam considerados pela DDHH,[20] do mesmo modo não se pode exigir que os animais apresentem determinadas performances para que sejam considerados dignos de tratamento respeitoso. "… If I am correct", escreve Regan, "therefore, none of these arguments provides us with a good reason for believing that it would be wrong to treat, say, mentally defective human beings (…), but morally permissible to treat animals in a similar way, because such a practice would violate a right that all humans have but which all animals lack."[21]

Os argumentos apresentados para questionar o direito de infligir dor ou de causar danos e sofrimento a um ser humano não excluem a possibilidade de serem aplicados com o mesmo teor quando se trata de infligir dor e causar dano ou sofrimento aos animais, defende Regan. No caso de afirmarmos que constitui violação de um direito humano causar dor injustamente a um sujeito, mas não soubermos dizer as razões pelas quais afirmamos que todos os seres humanos têm tal direito, mas não o têm os animais em condições semelhantes, nossa posição moral é inconsistente. As práticas que condenamos por serem contrárias ao bem-estar dos humanos, devem, pela mesma razão, ser condenadas, "… se devemos ser coerentes…", por serem contrárias aos animais, escreve Regan.[22]

A estratégia de Regan, conforme esclarecida por ele mesmo, é a de mostrar que se defendemos igualmente, para todos os seres humanos, direitos morais básicos, e se ao justificarmos tal defesa abrimos mão de apontar uma característica qualquer, um critério qualquer, uma habilidade qualquer como razão pela qual atribuímos tal ou qual direito, como, por exemplo, o direito à vida, o direito à liberdade de movimentos para cuidar do próprio bem-estar, o direito à reprodução, à vinculação afetiva e sexual, à morada e à proteção contra a violência, e se a nenhum desses direitos fazemos corresponder uma habilidade qualquer quando se trata de seres humanos, então, ao atribuirmos tais direitos, abrimos mão de exigências ou expectativas de desempenho que não podem vir a ser estabelecidas, a não ser por pura incoerência de princípios, quando o sujeito de tais direitos é de outra espécie. Se, conforme o escreve, negamos aos animais tais direitos, porque em relação a eles exigimos performances que não podem demonstrar, então, para mantermos a coerência ética, temos que deixar de fora muitos humanos que nã
o apresentam a performance considerada necessária para merecer tal direito.[23]

A justificativa de que é legítimo causar dor, dano ou morte violenta a um animal, porque tal prática permite acrescentar benefícios a seres humanos, por exemplo, se estiver fundada no argumento de que os animais são incapazes disso ou daquilo, expõe-se imediatamente ao risco de acabar por justificar que seres humanos não dotados das habilidades paradigmáticas sejam também usados em benefício alheio, apesar da dor, dos danos e da morte violenta que tais práticas possam acarretar. Em outras palavras, experiências intrínsecas, como as de dor, dano e morte, de uns, não podem servir de "moeda" para "pagamento" pelos benefícios que experiências intrinsecamente boas obtidas às custas dos primeiros possam agregar à vida de outros. A experiência de prazer  propiciada a um ser sensível não pode ser moralmente justificável se for obtida às custas da dor causada a outro ser de natureza idêntica, porque o bem intrínseco que proporciona a um, não compensa jamais o mal causado ao outro.

A justificação moral de tais actos torna-se ainda mais impossível quando a experiência intrínseca da dor ou do sofrimento causados ao animal é superior à experiência intrínseca do prazer ou benefício causado ao humano,[24] conforme o aponta Regan, usando uma passagem de Mill: "…'Granted that any practice causes more pain to animals than it gives pleasure to 'man': is that practice moral or immoral? And if, exactly in proportion as human beings raise their heads out of the slough of selfishness, they do not with one voice answer 'immoral', let the morality of the principle of utility be forever condemned'."[25]Quanto maior a desproporção entre o valor intrínseco da experiência ruim de um e o valor intrínseco da experiência boa do outro, menor a chance de que algum argumento possa ser construído para apoiar tal prática. O ato de matar o outro, por exemplo, só pode ser justificado em certas circunstâncias, quais sejam, "…(1) that such a practice would prevent, reduce, or eliminate a much greater amount of evil, including the evil that attaches to the taking of the life of a being who has as much claim as any other to an equal natural right to life; (2) that, realistically speaking, there is no other way to bring about these consequences; and (3) that we have very good reason to believe that these consequences will, in fact, obtain."[26]

Há ainda outro modo de apelar para o princípio da coerência na argumentação ética em defesa dos animais. Quando se trata dos deveres positivos -de atendimento, assistência, proteção e apoio- em relação aos seres de nossa espécie, mesmo que estes não apresentem performances consideradas paradigmáticas, a filosofia moral tradicional insiste no emprego do mesmo princípio, sem discriminação, que serve para nortear ações que afetam os paradigmáticos. Os defensores dos animais afirmam que se é possível manter um único princípio moral e com ele nortear ações que afetam sujeitos morais paradigmáticos e não paradigmáticos, então é possível à moralidade humana estender o emprego desse mesmo princípio para contemplar a defesa e proteção dos demais animais, que, do mesmo modo como os humanos não paradigmáticos, não apresentam um padrão performático nos moldes do que se estabelece como distintivo do ser humano.[27]

O respeito moral devido corresponde ao valor inerente (Regan) reconhecido ao indivíduo, que, por sua vez, não apenas está vivo, mas, é sujeito de uma vida. O conceito de ser sujeito de uma vida, na teoria ética de Regan, pretende dar uma resposta à questão da linha divisória que separa as ações morais das ações não morais, e, pois, o que é devido a outro, do que não lhe é absolutamente devido. Ser sujeito de uma vida, no entender de Regan, é estar vivo em uma condição tal que possa experimentar como pior ou melhor a experiência mesma do viver. Seres que não podem diferenciar em hipótese alguma o estar bem do estar mal, não são sujeitos de uma vida, embora possam estar vivos. Mesmo os seres com graves lesões neurológicas, que não podem exercer atividade racional alguma, nem apresentar uma performance lingüística que indique minimamente a capacidade de compreensão racional de sua existência, podem ser sujeitos de uma vida, no sentido de que suas experiências intrínsecas de prazer, dor, alívio da dor, conforto físico e desconforto, continuam a ser possíveis apesar de todas as demais incapacidades. Qualquer indivíduo, portanto, para o qual a vida possa piorar ou melhorar em função das condições objetivas e subjetivas que propiciam suas experiências intrínsecas positivas ou negativas, é sujeito de uma vida, e como tal deve ser respeitado moralmente.[28] 

Se o que foi dito acima é aceitável em relação aos seres humanos, aplica-se, então, pelas mesmas razões, no entender de Regan, a muitos outros indivíduos de outras espécies animais. "… Certainly there is ample reason to believe that there are many animals that can have a life that is better or worse for them in terms of the satisfaction or frustration of their pleasure and pain they experience, or in terms of the satisfaction or frustration of their interests generally, logically independently of whether anyone else finds them useful, and so on." Na conclusão tirada dessa mesma passagem Regan claramente apela ao princípio da coerência, como se pode ver: "… So, as in the case of those humans who are severely mentally enfeebled, we here have very good reason to believe that these animals can and do have a form of life that is better or worse for them; thus, in their case it must be just as reasonable as it is in the case of the mentally enfeebled to think that they have a type of value that is logically independent of any other being's happening to find them useful; thus, in their case, given the case of severely mentally enfeebled, consistency must drive us to the conclusion that it is morally wrong to treat these animals as if they were valuable only if or so long as they happened to fulfil our needs, or satisfy our desires; thus, consistency must drive us to maintain that these animals, like the humans in question, have basic moral rights and that these rights are violated whenever we treat them as if they had only instrumental value."[29]

A coerência de princípios morais defendida por Henry Salt com base na Dissertation de Humphrey Primatt, conforme vimos acima, esta
belece que tratemos os demais seres do mesmo modo que esperamos ser tratados em circunstâncias idênticas. Se, de acordo com nossa convicção moral mais profunda, não desejamos ser tratados como meios para uso indiscriminado e benefício de outros, nem desejamos ser maltratados em nome de experiências prazerosas que possam tais atos propiciar a outros, então temos que conceder, e o fazemos por uma questão de coerência, que o mesmo é devido aos animais que, apesar de não dotados de certas habilidades, ainda assim são sujeitos de uma vida que lhes é própria, e que, dependendo das condições nas quais têm que viver, pode lhes propiciar boas ou más experiências intrínsecas.

Essa forma de argumentar elege o sujeito de uma vida como objeto da ação moral, e desloca o eixo em torno do qual se justificam as ações morais, dos agentes para os pacientes, nesse caso, dos humanos para os animais, em função do "valor independente" que suas vidas têm.[30] As éticas tradicionais, ao buscarem a justificativa moral no agente, permitem que tudo seja ajuizado de acordo com um valor estipulado por este (pelo homem que realiza a ação) para medir todas as coisas e limitar sua liberdade. Sabemos que desse modo cada um pode adotar a medida que melhor lhe favorece para inibir seu avanço sobre os interesses dos demais. E, se cada um adota a medida que julga ser "justa" aos seus interesses particulares, não há, então, princípio verdadeiramente moral, pois que os critérios são subjetivos, relativos. Se, pelo contrário, se reconhece como valor de referência o sujeito de uma vida, não importa se este sujeito serve ou não aos propósitos dos agentes morais, estes, que, por sua vez, não gostam de ter sua liberdade cerceada, devem impor-se limites, em nome de um valor não relativo ao seu benefício pessoal, mas universal o bastante para atender a todos os membros da comunidade moral. Mas, toda essa argumentação só tem sentido se a comunidade moral afirma direitos morais básicos aos humanos, e permite, por essa via, e pelo sentido de coerência, que se questione em favor da necessidade de expansão da atribuição dos mesmos direitos aos animais. Na ausência do reconhecimento dos DDHH, prevalece a lógica do lucro, da exploração, da expropriação sobre a vida do outro, e inviabiliza-se a DDAA.[31]

Regan não afirma que os seres humanos têm direitos morais básicos, apenas exige coerência por parte das filosofias morais tradicionais, no sentido de que, se mantêm a tese de que os princípios morais devem ser respeitados no caso dos humanos por seu valor inerente, então, se o dito valor serve de parâmetro para a justificativa moral, há que ampliar o marco da linha divisória estabelecido pelo valor inerente para permitir que todos os seres sujeitos de uma vida, dado que têm valor inerente e não valor instrumental,[32][33] sejam igualmente respeitados.

Em outras palavras, se direitos humanos são atribuídos em nome de um valor moral existente em cada sujeito de uma vida humana, ou, se o valor de cada vida justamente radica no fato da subjetividade que o recorte único de uma tal experiência permite aparecer no mundo, então, os sujeitos de uma vida não humanos também devem ser respeitados, pois a subjetividade que suas experiências comportam não pode ser substituída nem compensada pelo aumento puro e simples dos benefícios para um outro sujeito de uma vida. Direitos humanos e Direitos dos Animais têm, assim, um fundamento comum, que herda de Kant a hipótese de que seres autônomos (sujeitos de uma vida, Regan) não podem ser considerados meros meios, e devem ser considerados como fins em si mesmos.[34]

3. Casos marginais, argumento forte, argumento fraco, fases crítica e construtiva do argumento que recorre aos casos marginais…

Conforme venho insistindo desde o início desse trabalho, os filósofos defensores de uma ética que inclui a consideração moral pelos animais constróem seus argumentos recorrendo à crítica, contra as filosofias morais tradicionais, à inclusão dos "seres humanos não paradigmáticos" no mesmo patamar moral dos "paradigmáticos" quando o mesmo é negado a todos os demais animais. Para os filósofos críticos a questão pode ser colocada simplesmente deste modo: Se é possível incluir na comunidade moral humana seres destituídos das capacidades que habilitam um ser racional a responsabilizar-se por seus próprios actos -ou a serem considerados como agentes morais-, por que não podem ser incluídos na mesma comunidade todos os demais seres que, a exemplo dos humanos não paradigmáticos, não podem tornar-se agentes morais, mas, por serem sujeitos-de-uma-vida podem sofrer danos na qualidade do bem estar que lhes é próprio, em decorrência de actos praticados por agentes morais, ou até mesmo por outros pacientes morais? Quando Linzey, Regan, Singer e Ryder com tal formulação apontam diretamente para uma incoerência nas filosofias morais tradicionais, estão, a meu ver, a exigir coerência no emprego de um único princípio para nortear as ações dos agentes morais em relação a quaisquer outros sujeitos, sejam esses pacientes ou agentes morais.

Regan identifica nas teorias éticas defensoras dos animais elaboradas por seus colegas de luta, duas perspectivas distintas: a que denomina crítica, e a construtiva. Na perspectiva crítica encontram-se as éticas que questionam a dependência do emprego de um princípio ético nas decisões e ações de agentes morais, em relação a um critério ou habilidade que os afetados por tais decisões ou ações têm que possuir, para que o agente moral deva considerar seus interesses. Ao vincular o dever de moralidade de um agente à posse ou deficiência de alguma habilidade no paciente, as filosofias morais tradicionais conseguem tornar o dever de moralidade relativo e não absoluto, ferindo, assim, ao mesmo tempo, os princípios de universalizabilidade, generalidade e imparcialidade que devem dar fundamento a tais ações. Um segundo erro cometem ainda as filosofias morais tradicionais, quando, ao constatarem que os critérios estabelecidos acabam por excluir a maior parte dos próprios seres humanos do âmbito da moralidade, decidem, para não questionarem seus próprios critérios de fundamentação da ação moral, incluir, sem justificar moralmente, todos os sujeitos da espécie Homo sapiens no âmbito da comunidade moral, usando, para isso, critérios meramente biológicos de diferenciação e classificação a partir da "aparência" dos organismos –
critérios, pois, especistas,[35] e não critérios morais de distinção entre sujeitos que podem, e seres que não podem ser prejudicados por ações dos agentes morais.

Ryder, conforme escrito acima, empregou o termo speciesism pela primeira vez em Victims of Science, publicado em 1975, no mesmo ano em que Singer publicou Animal Liberation e passou a usar o neologismo criado por aquele, que considera o preconceito contra diferentes espécies da mesma ordem do preconceito contra diferentes raças ou sexo.[36]

Se não é necessário a um indivíduo da nossa espécie, possuir as habilidades que o tornam capaz de responder por seus actos junto à comunidade moral, para que os membros dessa mesma comunidade, por sua vez, devam responder por seus actos em relação àquele, então, não deve igualmente ser necessário a um indivíduo de outra espécie possuir habilidades que o tornem apto a responder perante a comunidade moral humana por seus actos, para que essa mesma comunidade moral responda pelo que faz em relação a ele. Estabelecer, pois, um critério, seja o da racionalidade, o da linguagem, o da capacidade de vinculação amorosa e cuidado para com seus dependentes, a consciência de si no tempo passado, presente e futuro, como pré-requisito para a entrada na comunidade moral, já é, por princípio, uma decisão carregada de exclusões. A maioria absoluta dos seres capazes de serem prejudicados pelas ações humanas não pode corresponder a tais expectativas. Excluir todos os seres de outras espécies alegando que não possuem tais habilidades tornou-se injustificável, pois, os cientistas apresentam estudos de animais capazes das mesmas.[37]

Os filósofos defensores dos animais insistem na coerência ou integridade moral do sujeito. Assim, exigem que uma mesma atitude seja adotada para garantir o bem-estar e a integridade física e psíquica de seres que não são da espécie humana e de seres não paradigmáticos da nossa espécie, sem qualquer discriminação de seu valor em relação aos seres paradigmáticos da nossa espécie. Se atendemos, pois, aos seres da nossa espécie, ainda que esses não apresentem certas características consideradas essenciais -como é o caso dos recém-nascidos, bebês, crianças, e de todos os adultos que têm algum transtorno neurológico ou desenvolvem patologias degenerativas da mente-, consideradas como requisito padrão para responder pelo que fazem, também devemos atender aos seres de outras espécies. Esse "argumento dos casos marginais", de acordo com a expressão que Narveson[38] lhe atribui está presente nos textos de todos os defensores dos animais. Pessoalmente não gosto da comparação, porque considero que os animais não podem ser enquadrados em categorias humanas de deficiência, para somente então ser possível fundamentar respeito moral por sua integridade física e emocional. Mas, reconheço que a analogia foi produtiva na década de 70 do Século XX e forçou muitos filósofos e cientistas a repensarem seus padrões morais.

Regan identifica duas formas de usar o argumento dos casos marginais: a forte que afirma que humanos marginais têm direitos[39] e que esses devem ser respeitados do mesmo modo que o são os direitos dos humanos padrão; e a fraca, que não afirma que humanos marginais têm direitos, apenas cobra do sujeito moral a coerência de suas ações com um único princípio de moralidade. Em outras palavras, se se considera que "humanos marginais" (expressão de Narveson) têm direitos, então, se deve considerar também que animais não humanos os podem ter.[40] O fato de fazer depender a segunda conclusão, de conclusão análoga tirada do raciocínio anterior, leva essa segunda forma de argumentação a tornar-se mais fraca, pois não extrai de premissas próprias o juízo moral final, mas espera tal juízo ser primeiramente concluído em relação a um outro silogismo, para, só então, afirmar sua própria conclusão.

Regan ocupa-se apenas da forma fraca do argumento dos direitos dos animais fundado no apelo à coerência com os casos marginais ou não paradigmáticos, e o faz por estar consciente da dificuldade em comprovar a tese forte, qual seja, a de que qualquer ser (humano ou não) tenha direitos. Para Regan o que leva os partidários da forma forte de argumentar a declarar que não podemos maltratar humanos com graves deficiências, nem podemos restringir sua liberdade para além do que for necessário para garantir sua própria integridade, porque eles têm direitos, é a intuição de que eles têm direitos morais básicos. Se não afirmarmos que tais indivíduos têm tais direitos, não há como fundamentar a intuição segundo a qual agimos no sentido de proteger esses indivíduos. Por essa razão o Autor prefere trabalhar com o argumento em sua forma fraca, reconhecendo, pois, não ter como afirmar nem provar que "há direitos morais básicos".[41] Não é, porém, destituída de sentido a preferência de Regan pela forma fraca da argumentação em defesa dos animais, pois todas as filosofias morais tradicionais, explícita ou implicitamente recorrem ao pressuposto dos direitos morais básicos para fundamentar princípios morais no sentido de proteger seres humanos.

Os filósofos críticos adotam, pois, o recurso de argumentação que apela à coerência, e afirmam, ao mesmo tempo, o dever de considerar de modo igual o que é semelhante, questionando absolutamente a imposição de qualquer critério para atribuir direitos. A esse modo de proceder, tanto na forma forte do argumento (a que sustenta que os humanos têm direitos) quanto na fraca (a que cobra o mesmo tratamento aos demais animais, caso se afirme que humanos não paradigmáticos têm direitos), Regan identifica uma etapa que denomina crítica e outra construtiva. Na etapa crítica aparece a afirmação de direitos para humanos marginais e o questionamento do estabelecimento de quaisquer critérios para a atribuição de direitos morais. Todo o esforço argumentativo, de Andrew Linzey e de Joel Feinberg, por exemplo, é empreendido não no sentido de indicar quais são as condições suficientes e necessárias para a posse de direitos morais, mas para defender que tais condições não são necessárias no caso em questão.[42]

A posição crítica, no entender de Regan, pressupõe direitos morais básicos no momento mesmo em que questiona o estabelecimento de critérios, como, por exemplo, o da racionalidade, que impedem desde logo a inclusão de todos os seres humanos no âmbito da comunidade moral.[43] Exatamente por "criticar a exclusão" já se está a pressupor que a mesma "viola" um outro direito moral básico qualquer. E Regan conclui: "… So, although Linzey is less explicit than is Feinberg in asserting that the humans in question do have rights, it is reasonably clear that both thinkers believe that they do and that each makes use of the critical phase of the argument from marginal cases for his particular ends."[44]

A fase construtiva não critica a escolha de um ou de outro determinado critério para a atribuição de direitos. Ao aceitar, porém, que haja um critério qualquer (que atenda, pois, à exigência da demarcação, por uma espécie de linha divisória, do espaço da moralidade humana, isto é, do espaço daquelas ações que devem ou não devem ser praticadas sob pena de violarem um direito moral básico), os construtivistas exigem que o critério seja de tal ordem que possibilite a inclusão de todos os seres, no âmbito da comunidade moral, capazes de sofrerem danos em conseqüência da atividade humana. Regan propõe que o critério mais apropriado para servir aos propósitos da expansão da comunidade moral humana seja o do valor inerente, pois a atribuição de tal valor a um determinado ser vivo garante ao mesmo tempo, a expansão dos limites da comunidade moral humana para englobar seres de outras espécies, e a possibilidade de não transformar tudo em uma e mesma coisa, ao oferecer um critério para traçar a tal da necessária linha divisória entre pacientes morais (os que podem ser prejudicados em seu bem-estar e qualidade de vida por conta de actos de agentes morais) e pacientes não morais, aqueles em relação aos quais os actos humanos não podem representar prejuízo algum, porque embora possam ser vivos, tais seres não são capazes de distinguir entre bem-estar e mal-estar, não podem, nesse sentido, ter qualquer valor intrínseco, pois não vivem sua experiência de ser vivos como algo consciente.[45]

4. O recurso à analogia

Pode-se perguntar, porém, como é possível identificar os seres que por sua semelhança devem constar da comunidade moral, para que se possa aplicar um único princípio, o da igual consideração (Singer) nas decisões que afetam a esses sujeitos de uma vida (Regan) agente ou paciente. Regan lista os argumentos tradicionais que têm sido empregues para forjar a comunidade dos semelhantes e determinar o princípio da justiça: a capacidade da razão, a liberdade de escolha, a consciência de si, ou uma combinação desses.[46] Duas dificuldades devem ser superadas pela filosofia moral tradicional, a primeira, provando que nenhum animal é capaz de nenhuma dessas habilidades, e a segunda, provando que todos os humanos o são.

Regan prefere operar por analogia. Tudo o que concluímos não dever ser feito contra seres humanos, em nome do mal-estar que lhes causamos com tais ações, ou dos danos irreversíveis que não poderíamos de modo algum compensar, incluindo-se a morte, devemos também empregar quando agimos em sítios nos quais os afetados por nossos empreendimentos são de outras espécies. Em outras palavras, não apenas humanos têm interesses. Outros animais também os têm. "… The assumption I have made throughout", escreve Regan, "is that this is an empirical question, to be answered on the basis of reasoning by analogy – that, roughly speaking, beings who are very similar to us, both in therms of physiology and in terms of nonverbal behavior, are, like us, beings who have interests."[47] O reconhecimento de que somos seres que têm interesses, e, por analogia reconhecemos que outros seres também os podem ter, leva-nos, ainda que não aceitemos o argumento da existência de direitos morais básicos, a assumir que não se deve causar dor, danos, sofrimentos e morte a nenhum outro ser que possa experimentar tais experiências como intrinsecamente más, a menos que aceitemos que tudo isso seja permitido aos outros fazer contra nós. Em relação aos seres humanos, ainda que não sejamos partidários da tese dos direitos, não admitimos que a dor, o dano, o sofrimento e a morte de um, possam ser causados para que outro beneficie. E, principalmente, em relação a nós mesmos, jamais admitimos que nos sejam causados danos, dor, sofrimento e morte para proveito de outros. O argumento do benefício alheio não parece convencer-nos da moralidade de tais actos quando estamos pessoalmente envolvidos. Pela via da mesma convicção intuitiva, não podemos, então, aceitar que outros seres humanos sejam forçados à experiências dolorosas, danosas, ao sofrimento e à morte para atender ou satisfazer necessidades alheias.[48]

O que nos leva a reconhecer que não há justificativa moral para a imposição de dor, danos, sofrimento e morte a outros seres, é, no entender de Regan, a intuição de que tais seres têm um valor inerente.[49] Exatamente por não viverem para servir a propósitos estranhos ou alheios aos que a própria vida lhes estabelece, os seres que têm valor inerente não podem ser tratados como se tivessem apenas valor instrumental. Ainda uma vez, vidas de espécies distintas da humana não existem para servir aos propósitos da vida desta espécie, mas para realizar-se em sua forma específica de viver. Qualquer argumentação utilitarista fica, pois, no entender de Regan, sem sentido, quando não mais se atribui valor instrumental a sujeitos de uma vida, e  declara-se em relação aos mesmos que possuem valor inerente. O respeito por seres que têm valor inerente pode resultar num aumento de seu bem-estar, e, portanto, do bem-estar de toda a comunidade moral.[50] Mas, o aumento do bem-estar não é a finalidade última da moralidade, e sim o aumento da possibilidade de que tais sujeitos de uma vida a vivam plenamente em sua individualidade.

Regan não estabelece uma relação de dependência entre princípio moral e interesses, sensibilidade ou mesmo consciência, pelas dificuldades de aplicação à totalidade da comunidade humana, por um lado, e pela impossibilidade de fundamentação da ética ambiental, por outro. Embora pareça não de todo contrário à argumentação de Singer
e de Frey, que defendem o respeito moral aos sujeitos de interesses, portanto aos seres dotados de sensibilidade e consciência de si, Regan prefere declarar digno da consideração moral todo indivíduo que possui um valor inerente, pois somente esses são sujeitos de uma vida. "… It at least appears conceivable that beings lacking even the potential for consciousness (e. g., individual trees or the constituents of inanimate wilderness generally) might have inherent value, in the sense explained (…); indeed, it would seem to be the case that it is only if they have value of this kind that we can develop a genuine ethic of the environment, as distinct from an ethic for its use".[51] Ao adotar uma atitude cautelosa no que diz respeito à distinção entre sujeitos-de-uma-vida e demais seres meramente vivos, dando algum peso à questão da consciência, mas, hesitando em atribuir plenamente à consciência a propriedade de definir o valor inerente de um ser, ou de reconhecê-lo como sujeito de uma vida, Regan abre sua teoria para abranger o plano de uma ética ambiental, bem mais abrangente do que parece querer defender até o presente momento de sua obra.

Se, definitivamente, a autoconsciência é um fator determinante da constituição de um ser vivo como sujeito de uma vida, algo que está mais para Singer do que para Regan, então das duas uma: ou aceitamos que somente os seres conscientes são dignos de consideração moral, e definimos consciência como algo semelhante à humana, o que resulta na exclusão de todos os seres não dotados dessa mesma consciência, posição defendida por éticas tradicionais (cartesianas), ou abandonamos a concepção tradicional de consciência e admitimos que há diversas possibilidades de consciência, cada uma delas própria ao ser vivo que se constitui em sujeito-de-sua-vida, o que permite abranger muitas mais espécies de seres vivos do que supunha-se até há bem pouco no âmbito filosófico. Essa permanece uma questão aberta na ética animal e ambiental.

Se, por outro lado, abdicamos definitivamente de fazer depender da consciência do paciente moral, o respeito a um princípio ao qual o agente moral se submete, ou, em outras palavras, se abandonamos a  concepção cartesiana que parece ter influenciado a moral nos últimos 300 anos, e aceitamos que o fenômeno da consciência não se revela apenas na atividade mental do pensamento articulado em uma forma de linguagem racional, se, enfim, buscamos outras evidências para demonstrar que o ser em questão é sujeito-de-sua-vida e sabe ou sente que certas condições lhe propiciam bem-estar e outras mal-estar, então há que abranger na reflexão ética não apenas os animais, mas, também outras formas de vida.

Dado que a filosofia e a ciência trabalham por analogia, ainda é preciso mostrar, na defesa dos animais, as semelhanças que apresentam em relação aos humanos, em condições idênticas de vida. A exigência de coerência, parece, na verdade, fundar-se no raciocínio que compara e estabelece analogias entre os casos humanos e animais não humanos. Em Animal Rights and Human Obligation, co-editado com Peter Singer em 1976, e também no artigo "The Case for Animal Rights", publicado em 1991 no Animal Experimentation; the Moral Issues, Regan afirma explicitamente a necessidade moral de levar em consideração, analogamente ao que se faz em relação aos humanos, o respeito a outros sujeitos de uma vida não humanos. "… And the really crucial, the basic similarity is simply this: we are each of us the experiencing subject of a life, a conscious creature having an individual welfare that has importance to us whatever our usefulness to others. We want prefer things, believe and feel things, recall and expect things. And all these dimensions of our life, including our pleasure and pain, our enjoyment and suffering, our satisfaction and frustration, our continued existence or our untimely death – all make a difference to the quality of our life as lived, as experienced, by us as individuals. As the same is true of those animals that concern us, … they too must be viewed as the experiencing subjects of a life, with inherent value of their own."[52]

Nesse sentido, o argumento que sustenta que os sujeitos humanos possuem valor inerente mas não o possuem outros seres não humanos, é incoerente. Em uma passagem do Defending Animal Rights, Regan estabelece a analogia entre crianças pequenas e animais: "A common inconsistency concerns beliefs about the moral status of human children, on the one hand, and beliefs about the moral status of nonhuman animals, on the other. How should we judge the moral status of nonhuman animals who resemble human children in the relevant respects, that is, those animals who are in the world and aware of it; who experience some things as enjoyable and others as painful; who can be frightened and comforted; who are able to communicate their desires and preferences, their joys and sorrows, and their recognition of those familiar to them and their suspicion of strangers; and who, like human children, have both a unified psychological presence in the world and an experiential welfare over time-in short, those animals who are each the subject of a life that fares well or ill for them, logically independently of how valuable they are to others? If it is wrong routinely to kill or in other ways harm human children having these characteristics merely so that others will benefit, and if this is a sufficient basis for their possessing rights; then how can we avoid reaching the same conclusions with regard to those nonhuman animals who are like these children in the relevant respects? If these children have rights, how can we consistently refuse to recognize the rights of these animals?"[53]

O argumento que recorre aos casos marginais, do mesmo modo, estrutura-se por analogia. Talvez o princípio da igualdade não tenha sido até hoje compreendido a não ser como exigência lógica de tratar do mesmo modo o que é ou parece com o mesmo. Também a ética animal apela para a razoabilidade do sujeito moral. Essa depende de sua capacidade de aceitar que há evidências empíricas em casos distintos, que podem ser estabelecidas como análogas aos casos já conhecidos. As regras empregues nos casos antigos e conhecidos também o devem ser nos casos que, por analogia, podem ser incluídos na reflexão ética. O juízo por analogia aparece com freqüência no texto de Regan, nas passagens nas quais declara que, se direitos forem atribuídos aos animais, então, do mesmo modo como se atribuem direitos aos humanos, devem ser respeitadas as especificidades dos indivíduos em questão, ao situar a luta em defesa dos animais no plano político mais amplo que é o da luta pela igualdade sem discriminação,[54] ou ao defender que os animais tenham representação no âmbito legal, que muitos relutam em aceitar, pe
lo fato de que animais não podem apresentar queixas, nem pleitos.[55]

O aceitação da semelhança entre humanos e não humanos e o estabelecimento do dever moral de respeito aos animais, analogamente ao que se garante aos humanos, são razões pelas quais Regan se distingue dos filósofos morais tradicionais, para os quais a linha divisória que demarca o âmbito da moralidade não pode ser traçada a não ser assegurando-se um status privilegiado àqueles que pertencem à espécie humana. Rompendo a barreira imposta pela moral tradicional, Regan aponta as semelhanças entre seres de espécies distintas: "… some nonhuman animals resemble normal humans in that, like us, they bring the mystery of a unified psychological presence to the world. Like us, they possess a variety of sensory, cognitive, conative, and volitional capacities. They see and hear, believe and desire, remember and anticipate, and plan and intend. Moreover, as is true in our case, what happens to them matters to them. Physical pleasure and pain-these they share with us. But they also share fear and contentment, anger and loneliness, frustration and satisfaction, and cunning and imprudence; these and a host of other psychological states and dispositions collectively help define the mental lifes and relative well-being of those humans and animals who (in my terminology) are subjects of a life."[56]

A defesa de direitos humanos fundamentais para os animais segue, então, a mesma estratégia da defesa de direitos fundamentais para humanos: direito à vida, à integridade do corpo, à liberdade para prover seu sustento e cuidados para seu bem-estar e o de seus próximos, sempre de acordo com a espécie de vida na qual cada indivíduo sujeito de uma vida nasce. Toda discriminação revela apenas o nível de ignorância humana ou o desprezo por seres que não podem se defender dos ataques de outros ao seu padrão de vida.

Referências Bibliográficas:

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REGAN, Tom. Defending Animal Rights. Urbana and Chicago: University of Illinois Press, 2001. 179 p. (DAR)

SINGER, Peter. Ética Prática. Trad. Jefferson Luiz Camargo. São Paulo: Martins Fontes, 1994, 399 p.

(EP)


* Este artigo apresenta a primeira análise crítica do alcance das teorias éticas de Peter Singer e de Tom Regan na defesa dos animais, completando a primeira etapa do projecto de investigação "Por uma questão de direitos (obrigações) ou por uma questão de princípios (deveres); alcance e limites das teorias éticas de Tom Regan e de Peter Singer na defesa dos animais; um estudo crítico", desenvolvido em nível de Pós-doutoramento com a supervisão de Cristina Beckert, do Centro e Departamento de Filosofia da Universidade de Lisboa, no período de 01 de Set. de 2001 a 29 de Ago. de 2002.

** Professora do Departamento de Filosofia do Centro de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Santa Catarina, orienta seminários em Ética, Ética Prática, Bioética (Ética Animal), Ética Ambiental, Teorias da Justiça, Filosofia Política, Direitos Humanos. É investigadora permanente do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.

[1] Victims of Science (1975), Animal Rightsa Symposium (1979), Animal Revolution (1986) e The Political Animal (1998)

[2] Animal Rights (1976), Animal Theology (1995)

[3] Animal Rights and Human Obligation (1976), All that Dwell Therein (1982), An Justice for All; New Introductory Essays in Ethics & Public Policy (1982), The Case for Animal Rights (1985), Animal Sacrifices. Religious Perspectives on the Use of Animals in Science (1986), Animal Rights Debate (2001)

[4] Animal Liberation (1975), Practical Ethics (1979), Animal Factories (1980), In Defense of Animals (1985)

[5] "… Não existe nenhuma razão logicamente imperiosa que nos force a pressupor que uma diferença de capacidade entre duas pessoas justifique uma diferença na consideração que atribuímos aos seus interesses. A igualdade
é um princípio ético básico, e não uma assertiva factual. (…) ao fazer um juízo ético, devo ir além de um ponto de vista pessoal ou grupal, e levar em consideração os interesses de todos os que forem por ele afetados. (…) em nossas deliberações morais atribuímos o mesmo peso aos interesses semelhantes de todos os que são atingidos por nossos atos.(…) Eis a que o princípio realmente equivale: um interesse é um interesse, seja lá de quem for esse interesse." Singer, EP,1994, p. 30

[6] Ryder empregou o termo speciesism pela primeira vez em 1975. Singer passou a usar o termo nesse mesmo ano, ao publicar Animal Liberation, e o define, do mesmo modo com Ryder, como preconceito contra diferentes espécies, na mesma categoria do preconceito contra diferentes raças ou sexo.   "I use the word 'speciesism' to describe the widespread discrimination that is practised by man against the other species, and to draw a parallel with racism. Speciesism and racism are both forms of prejudice that are based upon appearances if the other individual looks different then he is rated as being beyond the moral pale. Racism is today condemned by most intelligent and compassionate people and it seems only logical that such people should extend their concern for other races to other species also. Speciesism and racism (and indeed sexism) overlook or underestimate the similarities between the discriminator and those discriminated against and both forms of prejudice show a selfish disregard for the interests of others, and for their sufferings." Richard D. Ryder, Victims of Science; the use of Animais in Research, Cap. 1, p. 5

[7] Cf. Henry Salt, Animals'Rights; Considered in Relation to Social Progress, Pennsylvania: Clarks Summit/ Society for Animal Rights, Inc., p. 139

[8] Idem, Ibid..

[9] Ibid., p. 140

[10] Ver mais adiante a definição de especismo

11 "… as pessoas razoáveis caracterizam-se de dois modos: em primeiro lugar, estão preparados (sic tradução portuguesa) para oferecer termos justos de cooperação social entre iguais, e seguem esses termos se os outros também os seguirem, ainda que tal lhes seja desvantajoso; em segundo lugar, as pessoas razoáveis reconhecem e aceitam as consequências da diferente capacidade de raciocínio, o que leva à idéia de uma razoável tolerância numa sociedade democrática." John Rawls, A Lei dos Povos. Coimbra: Quarteto, 2000, p. 193 O princípio da reciprocidade, por sua vez, na teoria da justiça de Rawls, ordena que as decisões que afetam os interesses de terceiros sejam reguladas por um critério de tal modo racional que possam ser aceites como válidas até mesmo por aqueles que sofrem as conseqüências das mesmas. A perspectiva do outro deve, pois, ser levada em consideração, e as decisões não podem ser tomadas como se uns tivessem o poder absoluto e os demais fossem seus subalternos políticos e sociais. Cf. Rawls, Op. Cit., p. 20 Lamentavelmente a tradução desta obra de Rawls para o português está descuidada. O tradutor mistura dois conceitos-chave, como, por exemplo, à página 35, os de rationality e reasonably, exatamente o que Rawls quer marcar como distintos. Dessa confusão do tradutor, sai uma frase absolutamente sem sentido tal como "… Se a razoabilidade exclui o razoável…", quando deveria ser: "… se a racionalidade exclui o razoável…"

[12] Humphry Primatt, In: SALT, Henry. Animals' Rights; Considered in Relation to Social Progress, p. 140-141

[13] Ibid., p. 142

[14] Citado por Humphrey Primatt, Ibid., p. 13

[15] Salt cita Primatt, conforme se pode ver por uma referência em nota de rodapé na mesma página.

[16] Henry Salt, Op. cit., p. 24-25

[17] Ibid., p. 29

[18] Tom Regan, ADT, 1982, p. 12

[19] Tom Regan, ADT, 1982, p. 13

[20] Sigla usada para indicar a Declaração Universal dos Direitos Humanos

[21] Tom Regan, ADT, 1982, p. 17

[22] Tom Regan, ADT, 1982, p. 19

[23] Cf. Tom Regan, ADT, 1982, p. 27

[24] "… just as one does not justify violating a human being's rights because doing so will benefit others, so one does not justify violating the rights of nonhuman animals on similar grounds." Regan, DAR, 2001, p. 18-19

[25] Tom Regan, ADT, 1982, p. 9

[26] Tom Regan, ADT, 1982, p. 34

[27] Tom Regan, ADT, 1982, p. 116

[28] "… The suggestion before us, then, is that all but the irreversibly comatose have inherent value because all these humans have a life that is of more or less positive or negative value for them, and this logically independently of whether they (the humans in question) are valued by anyone else." Tom Regan, ADT, 1982, p. 135

[29] Tom Regan, ADT, 1982, p. 139

[30] Cf. Tom Regan, ADT, 1982, p. 160-161

[31] Sigla para a Declaração Universal dos Direitos dos Animais de 1978.

[32] Regan, ADT, 1982, p. 93

[33] "… Because of the type of value that human beings have, it is wrong (a sign of disrespect and a violation of rights) to treat humans as if they had value merely as a means (e.g., to use humans merely to advance the pleasures of the group). In particular, to harm human beings for the sake of the profit or pleasure of any group is to violate their right not to be harmed. (…) And there can be no rational doubt that there are numerous species of animals of which this is true, including the great blue whale, gibbons, and the others with which we began. They too have a distinctive kind of value in their own right, if we do; therefore, they too have a right not to be treated in ways that fail to respect this value, if we do. And, like humans, this right of theirs will be overridden unjustifiably if they are harmed merely to advance the profits or pleasures of others." Regan, ADT, 1982, p. 94

[34] A não consideração do valor inerente ao recorte único de uma vida é um dos pontos críticos da ética utilitarista hedonista (utilitarismo clássico), de acordo com Regan. "… And I believe this deficiency in utilitarianism points to the need to postulate basic moral rights for animals as well as humans. (…) By this I mean that the case for animal rights must be built on, must be shown to be a rational extension of, the case for human rights." Regan, ADT, 1982, p. 70 Em outra obra Regan afirma: "…The animal rights movement is a part of, not opposed to, the human rights movement. Attempts to dismiss it as antihuman are mere rethoric." Regan, TCAR, 1985, p. xiii

[35] Ryder e Singer empregam esse termo para designar o preconceito moral que discrimina pacientes morais, isto é, seres que sofrem em decorrência de actos alheios à sua vontade e interesse, em função da espécie biológica ("aparência" Cf. Ryder, Victims of Science, p. 5, quando declara: "… The whole classification system is largely one of descriptive convenience and is chiefly based upon appearances.") na qual estão classificados para fins de investigação científica.

[36] Richard D. Ryder, Victims of Science; the use of Animais in Research, Cap. 1, p. 5 Em 1977, teve lugar no Trinity College em Cambridge uma Conferência sobre Direitos Animais na qual 150 pessoas assinaram a Declaração Contra o Especismo redigida por Richard D. Ryder, nos termos abaixo: "Inasmuch as we believe that there is ample evidence that many other species are capable of feeling, we condemn totally the infliction of suffering upon our brother and sister animals, and the curtailment of their enjoyment, unless it be necessary for their own individual benefit. (…) We do not accept that a difference in species alone (any more than a difference in race) can justify wanton exploitation or oppression in the name of science or sport, or for food, commercial profit or other human gain. (…) We believe in the evolutionary and moral kinship of all animals and we declare our belief that all sentient creatures have rights to life, liberty and the quest for happiness. (…) We call for the protection of these rights." Richard D. Ryder, Animal Revolution; Changing Attitudes towards Speciesism, Oxford: Basil Blackwell, 1989, p. 197

[37] Cf. Cavalieri, Paola and Singer, Peter. The Great Ape Project; Equality beyond Humanity. New York: St. Martin's Griffin, 1993, 312 p.; Wise, Steven M. Rattling the Cage; toward Legal Rights for Animals. Cambridge, Massachusetts: Perseus Book, 2000, 362 p.; Singer, Peter. Ética Prática. São Paulo: Martins Fontes, 1994, 399 p..

[38] Narveson refere-se aos indivíduos humanos deficientes como "… 'nonparadigmatic'that is, 'marginal' 'human beings'… these humans (…) do not possess those attributes (e.g., rationality) that are paradigmatic of being human." Cf. Regan, ADT, 1982, p. 116

[39] Ao falar aqui de direitos, Regan restringe-se aos chamados direitos morais, deixando de lado os direitos legais, e define aqueles como básicos, no sentido de que quaisquer outros direitos ou obrigações são relativos a esses, não podendo, pois, a não ser em casos excepcionais de risco de vida, ser contrariados, e, ainda assim, é em nome de um direito básico, o da vida, que algum outro direito básico, por exemplo, o de não ser ferido ou impedido de ir e vir, pode ser temporariamente suspenso. Os direitos morais não básicos surgem em decorrência do estabelecimento de alguma obrigação declarada em nome do valor das conseqüências de determinada ação. Cf. Regan, ADT, 1982, p. 118

[40] Regan resume as duas formas de argumentação na passagem: "… (1) certain animals have certain rights because these humans have these rights ['stronger argument for animal rights'] or that (2) if these humans have certain rights, then certain animals have these rights also ['weaker argument for animal rights']." ADT, 1982, p. 116

[41] Regan, ADT, 1982, p. 119

[42] Regan, ADT, 1982, 120

[43] Regan cita uma passagem de Linzey para corroborar sua tese de que implicitamente os críticos pressupõem outros direitos morais básicos ao questionarem o estabelecimento de critérios para a atribuição de direitos: "… 'If we accord moral rights on the basis of rationality, what of the status of newly born children, 'low grade' mental patients, 'intellectual cabbages', and so on? Logically, accepting this criterion, they must have no, or diminished, moral rights'." Regan, ADT, 1982, p. 121

[44] Regan, ADT, 1982, p. 121

[45] Ao incluir na comunidade moral seres humanos com total impossibilidade de responder por seus actos, a ética deve abrir-se para incluir pelo menos certos animais sujeitos-de-uma-vida, pois o que é necessário para que estes tenham bem-estar equivale ao que é necessário para que aqueles humanos também o tenham. O apelo à integridade do sujeito com um único princípio não permite que dois pesos e duas medidas sejam adotados para tratar de modo discriminatório indivíduos semelhantes, em função daquilo que Ryder identifica como "sua aparência física".

[46] Regan, ADT, 1982, p. 27-28

[47] Regan, ADT, 1982, p. 34

[48] "… For even if we do not possess natural rights, we would still object to practices that caused nontrivial, undeserved pain for some human beings if their 'justification' was that they brought about this or that amount of pleasure or other forms of intrinsic good for this or that number of people; and we would still object to any practice that involved the killing of human beings, even if killed painlessly, if the practice was supposed to be justified in the same way. But this being so, what clearly would be needed, if we cease to invoke the idea of rights, is some explanation of why practices that are not right, when they involve the treatment of people, can be right (or at least permissible) when they involve the treatment of animals." Regan, ADT, 1982, p. 36

[49] Regan, ADT, 1982, p. 92

[50] "… there can only be a contingent connection between respecting any right, such as the right not to be harmed, and forwarding the utilitarian objective. The most that the utilitarian can say is that recognizing the right not to be harmed as a matter of fact fits in with forwarding his goal of maximizing the balance of good over evil." Regan, ADT, 1982, p. 95

[51] Regan, ADT, 1982, p. 133

[52] Regan, TCAR, 1991, p. 85 e também em Regan/Singer, ARHO, 1976, p. 111-112

[53] Regan, DAR, 2001, p. 101-102

[54] Com relação aos direitos específicos dos animais Regan escreve: "…What can be argued in the case of animals, assuming that a sound defense of the argument from marginal cases is possible, is that those animals, which are like the members of a certain subclass of marginal humans in the relevant respect, have those particular basic moral rights possessed by the marginal humans in question, assuming that these humans have these particular rights." Regan, ADT, 1982, p. 144 A analogia no aspecto político: "… The point we must recognize, the truth we must emphasize, is that just as blacks do not exist for whites, or women for men, so animals do not exist for us. They are not part of the generous accommodations supplied by a benevolent deity or an ever-so-thoughtful Nature. They have a life, and a value, of their own. A morality that fails to incorporate this truth is empty
. A legal system that excludes it is blind." Ibid., p. 163  Também ao fazer a crítica do princípio utilitarista clássico que ordena contabilizar os interesses de todos os afetados por uma decisão, Regan emprega a analogia: "… The interests of those who profit from slavery should play no role whatsoever in deciding whether to abolish the institution that furthers those interests.(…) What is true of human liberation is no less true of animal liberation. That the interests of nonhuman animals are not counted or, when they are, not counted equitably is a symptom, not the underlying cause, of their systematic exploitation. The fundamental wrong is the failure to respect their basic moral rights, including their rights to life, liberty, and bodily integrity. Moreover, a sin the case of human slavery, so in the case of animal slavery: the interests of those who profit from animal exploitation should play no role whatsoever in deciding whether to abolish the institution that furthers those interests. It is only if or as humanity transforms itself and begins to respect the rights of other-than-human animals that anything like animal liberation can be achieved." Regan, DAR, 2001, p. 37

[55] Também neste caso aparece claramente o recurso ao raciocínio analógico: "… When a court-appointed attorney represents the interests of a child or a mentally defective person, for example, he does not (or need not) represent what they actually desire. What he may represent is what is in their interests, what will contribute to their good, whether they happen to desire these things or not. So it will not do to argue that plants and things cannot have rights because they have no interests that can be represented. They do." Regan, ADT, 1982, p. 181

[56] Regan, DAR, 2001, p. 42

 

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