Disponibilizado para o Sítio Vegetariano em março de 2004

CRÍTICA AO ESPECISMO NA ÉTICA CONTEMPORÂNEA; A PROPOSTA DO PRINCÍPIO DA IGUALDADE COMO PRINCÍPIO DA IGUAL CONSIDERAÇÃO DE INTERESSES

                                                                  Sônia T. Felipe (Dr. phil)

                                                                  Depto. Filosofia/NEFIPO/UFSC

 

Parte I

Introdução

A Revolução Francesa apregoou em 1789 os princípios da liberdade, da igualdade e da fraternidade, que se tornaram o cerne da primeira Constituição Republicana, promulgada em 1791. Em 1776, dezessete anos após a primeira edição do Do Contrato Social de Rousseau, cujo teor fundamental é o da autonomia do cidadão, garantida pela igual liberdade e treze anos antes dos franceses, mas inspirados já pelo vigor rousseauniano dado àqueles princípios, os norte-americanos haviam declarado a igualdade política e o direito de autodeterminação a todos os homens habitantes da América do Norte, ou seja, a independência e a não obediência à vontade política imperialista, por opor-se esta ao princípio da autodeterminação do sujeito racional dotado de liberdade. A não subordinação de um tal sujeito aos interesses e ao domínio de outro, é condição básica para assegurar a igualdade de seres dotados de razão e de liberdade, declararam os norte-americanos antecipando o que os franceses confirmariam em seguida.

Essas duas revoluções impregnam um caráter político ao princípio da igualdade ao romper com o tradicional sentido teológico da "igualdade de todos perante Deus", e ao estabelecer que a não subordinação da razão de um à de outro é condição ética e política para o alcance da igualdade. A igualdade, assim, resulta da vontade e da determinação moral, não é dada factualmente. Podemos entender, então, que a igualdade se dá, nessa estratégia argumentativa, através do reconhecimento da racionalidade em cada um dos indivíduos, não dependendo nenhum deles, do domínio de qualquer outro, noções essas que o contratualismo de Hobbes, Locke, Rousseau e Kant vinham transmitindo claramente desde meados do Século XVII.

……………………….

A primeira grande batalha trava-se a favor da independência política dos homens, mais precisamente, dos norte-americanos frente ao domínio imperial inglês. Segue-se a guerra pela abolição da escravidão, que durante 7 anos separou os norte-americanos do Sul (pró-escravidão), dos do Norte (contrários). Se a revolução francesa matou milhares na Europa, a guerra norte-americana pelo fim da escravidão fez outras tantas vítimas do lado de cá do Atlântico. Mataram-se aos milhares. Uns, para provar que estavam certos na adoção do costume de submeter pela força os igualmente dotados de razão, e, outros, para provar que estavam certos ao submeter pela violência os destituídos de sua pátria e não nascidos com cromossomos "moralmente válidos". Morreram, outros tantos, por defender a abolição da escravidão e do domínio monárquico sobre os interesses econômicos liberais. A liberdade e a autodeterminação ideais gregos que haviam sido relegados pela hegemonia católica na Europa e nas Colônias, reingressavam, desse modo, definitivamente, no final do Século XVIII na pauta política e moral dos homens: cidadãos, filósofos e revolucionários.

Os seres racionais assim constituídos são membros do reino dos fins, por isso têm dignidade (valor moral) e por causa de sua dignidade, um valor que não é atribuído nem por sua utilidade (valor instrumental) para outros nem pelo afeto que despertam ou não nos demais (valor afetivo), não podem ser submetidos a nenhum interesse alheio a esse fim, e, como tal, devem ser considerados pessoas, afirma-o Kant. Este é o status moral de seres que portam em si mesmos o sentido e de quem o sentido para tudo o mais depende. Essa lógica do reino dos fins traduz, no meu entender, em uma nova linguagem, a mesma já defendida por Aristóteles para distinguir o homem (macho, nativo, livre e proprietário), dos demais seres, que a ele devem submeter-se.

1. A luta contra o especismo. A dificuldade de integrar convicções morais renovadas à vida prática quotidiana

Em 1760 haviam sido levadas a público pela primeira vez na Inglaterra "as implicações éticas da experimentação animal, pelo fisiologista Ferguson, que descreveu o tratamento bárbaro a que animais eram submetidos em alguns experimentos".[1] Humphrey Primatt, no mesmo ano revolucionário  de 1776, publica um ensaio sobre a condição animal e atribui a todos os seres sensíveis a mesma igualdade moral. Com esse tratado Primatt estabelece uma única norma para o tratamento de todos os seres capazes de sofrer. O Autor estende para todos os animais sensíveis o plano que Kant reserva exclusivamente para humanos dotados de razão e de liberdade: o respeito devido a seres que são um fim em si mesmos, e que, por essa razão, não podem ser usados como se suas vidas e propósitos se reduzissem a servir aos interesses, à cobiça e às necessidades de outros. Não era necessário empregar o conceito de pessoa, para definir a base moral de respeito a seres dotados de sensibilidade. Bastava, para Primatt, reconhecer que a capacidade animal de sofrer é da mesma ordem da humana. Assim, tudo o que não se admite fazer contra um ser humano, por causar-lhe dor, tormento e morte, também não se pode justificar fazer contra outros seres, pelas mesmas razões, ainda que estes n&ati
lde;o pertençam à espécie Homo sapiens, não possam falar nem defender-se com argumentos para mostrar aos humanos o quanto estão errados moralmente ao cultivarem seus costumes.

A revolução política assentada sobre a liberdade e a igualdade para os homens teve, desse modo, já nos seus primórdios, um nascimento quadrigêmeo, que seus progenitores tentarão a todo custo esconder nos bastidores da história. Iniciara-se a luta até hoje ainda não finda pela extensão da liberdade e pelo fim do tratamento cruel, em outras palavras, pela abolição da escravidão de homens, mulheres, negros e animais. Mulheres, negros, índios e animais, do mesmo modo como os homens brancos proprietários, são constituídos de uma natureza não adaptável a condições hostis à liberdade física, ao movimento, e à plena expansão de sua forma de expressão. E todas essas características não dependem da razão, nem da autonomia econômica para gerenciar negócios.

Seguindo os passos de seus conterrâneos Ferguson e Primatt, 13 anos depois deste, e no mesmo ano em que os franceses declaram a igualdade universal de todos os seres humanos, incluindo, pois, africanos, índios e os povos de todos os territórios conhecidos, Jeremy Bentham publica na Inglaterra em 1789 o primeiro texto de ética[2] no qual aparece explicitamente o apelo ao aperfeiçoamento moral do homem através da inclusão, na comunidade moral humana, dos interesses de todos os animais dotados de sensibilidade e capazes de sofrer. A conclusão a qual Bentham chega, ao observar como os franceses declararam a igualdade a todos os seres humanos, embora os ingleses ainda mantivessem naquele momento o regime de escravidão destinado a fazer com que os africanos continuassem a servir à economia britânica e européia colonial, é que chegara o momento de libertar também os animais dos interesses vorazes humanos aos quais estavam submetidos.

O tratado de Bentham, An Introduction to the Principles of Moral and Legislation, de 1789, faz-se seguir, três anos depois, pelo primeiro tratado que reivindica a igualdade não apenas entre homens mas também entre estes e as mulheres. Em 1792, um ano após os franceses terem publicado sua primeira constituição republicana, Mary Wollstonecraft escreve A Vindication of the Rights of Women. Para esta mulher britânica, a liberdade e a autodeterminação que garantem a  igualdade política e moral haviam, até então, sido cultivadas como ideais masculinos, pensados para reordenar as relações tradicionalmente hierarquizadas entre seres do mesmo sexo, igualmente capazes de se autodeterminarem: os homens. Na esteira desse ideal, no entanto, alguns homens e mulheres começam já a reivindicar liberdade e igualdade para os animais. Mary Wollstonecraft reivindica liberdade e igualdade para as mulheres e para os animais, preconizando uma junção que acaba por marcar a atuação das feministas no Século XIX,[3] retomada pelas filósofas feministas no final do Século XX: a crítica à violência em suas várias formas de expressão: contra raças, sexo, condição econômica, infância, animais e a natureza.

Aquela mesma geração de homens que proclama, pelo menos nos Estados Unidos da América do Norte e na França, ter condições de conduzir suas vidas pelas próprias mãos, sem precisar obedecer a quem quer que seja, além da própria razão -algo que vinham afirmando já desde o Século XVII os tratados da natureza do homem e da política, como dão mostras John Locke com The Second Treatrise on the Government (1689) e Jean-Jacques Rousseau com seu Du Contrat Social (1759) que parece ter inspirado Kant para escrever sua Grundlegung zur Metaphysik der Sitten em 1785- é tomada de surpresa com o tratado de Wollstonecraft a reivindicar a libertação das mulheres da submissão à vontade política e ao poder econômico dos homens.

Aquela presunção feminina produz tamanho furor no filósofo inglês Thomas Taylor, seu conterrâneo, que este acaba por editar no mais puro ato de ironia e sarcasmo A Vindication of the Rights of the Beasts, uma espécie de réplica satírica ao texto da primeira filósofa feminista. Para aquele homem, o que Wollstonecraft reivindica -liberdade, autodeterminação e igualdade, igual respeito e consideração para as mulheres-, na Inglaterra dos fins do Século XVIII, soa tão estapafúrdio quanto o seria  reivindicar, no seu entender, direitos para "… cães, gatos e cavalos…", lembra Singer.[4]

Ironicamente Thomas Taylor acaba por fazer menção à idéia que Primatt em 1776 e Bentham em 1789 já haviam disseminado na Inglaterra: exatamente à idéia dos direitos para "cães, gatos e cavalos", bem como para todo e qualquer ser sensível, conforme o apregoa o ensaio de Humphrey Primatt e o tratado de Jeremy Bentham, que tão bem defende os interesses de seres sensíveis, na célebre passagem, na verdade uma nota de rodapé do último capítulo de An Introduction to the Principles of the Moral and Legislation, que Singer toma quase como epígrafe para seus próprios textos.[5] Assim, no País onde a monarquia não pôde ser abolida, os homens defenderam a libertação e a igualdade para os animais. Ao fazerem a luta em prol da igualdade e pelo fim da tirania humana sobre os animais, os filósofos ingleses estavam a manter aceso o ideal que aqueles princípios inspiram para todos os seres dotados de liberdade e de sensibilidade.

Aquilo a que Bentham se refere passa a ser recorrente na estratégia de argumentação dos filósofos defensores dos animais, e constitui, na verdade, exigência de qualquer princípio ético que pretenda ser validado universalmente. As regras implícitas no texto de Bentham podem ser resumidas em três: a) que os filósofos deixem de exigir que os seres a serem respeitados sejam dotados de razão e capazes de linguagem; b) que se pergunte o filósofo se o ser a ser considerado é ou não sensível, isto é, capaz de sentir dor e de sofrer, ou de sentir prazer e de ser feliz, razão pela qual alguém torna-se carente de bons tratos; c) que os filósofos sejam coerentes com a exigência de universalizabilidade, generalidade e aplicabilidade imparcial do princípio ético da igualdade, o qual ordena tratamento igual para todos os casos semelhantes, em quaisquer circunstâncias.  

A exigência de coerência com tal princípio ordena, por sua vez, que, se adotamos um determinado princípio
ético para orientar as ações e decisões das quais somos diretamente beneficiários, o mesmo princípio deve orientar nossas ações e decisões quando não somos nós os beneficiários das mesmas, mas outros que se nos assemelham. No intuito de aprimorar os homens e realizar definitivamente seu projeto ético, afirma-o Bentham, deve-se contemplar os interesses não apenas de seres dotados de razão e de linguagem, mas, também e acima de tudo, dos dotados de sensibilidade, isto é, capazes de sofrer. A luta pela libertação e pela igualdade dos negros, das mulheres e dos animais começara. E com ela a ruptura de uma tradição ética iniciada com Aristóteles e reforçada por Aquino, pensada originalmente apenas para atender ao aprimoramento dos seres dotados de razão e de linguagem, dos homens.

2. A ética utilitarista e a redefinição do princípio da igualdade. A proposta de Singer

Na década de 70 do Século XX, ainda uma vez na Inglaterra, mais especificamente em Oxford, o movimento em defesa da liberdade e da igualdade para os animais é retomado com força total, dessa vez por filósofos que, no entender de Richard D. Ryder, tocados pelo ensaio da romancista Brigid Brophy, The Rights of Animals,[6] publicado em 1965 no Sunday Times, dão os passos definitivos para instituir, no meio acadêmico e na luta política, formas mais contundentes do debate e da crítica contra os costumes -denominados por Ryder especismo- que submetem os animais aos interesses exclusivos dos seres humanos que para isso inventam o processo industrial de produção em larga escala para consumo e abate.

Esse grupo, de acordo com Richard D. Ryder constituiu-se dos seguintes autores e obras: Stanley Godlovitch, Roslind Godlovitch and John Harris, Animals, Men and Morals (Oxford 1971); no mesmo ano Roslind Godlovitch publica ainda Animals and Morals; Peter Singer publica em edição norte-americana pela primeira vez em 1973 Animal Liberation, editado dois anos mais tarde em Oxford; Richard D. Ryder Victims of Science (Oxford 1975); em 1976 Andrew Linzey (teólogo e filósofo) publica Animal Theology; em 1979 Singer publica Practical Ethics (editado no Brasil em 1994). Desse grupo ainda fazem parte Stephen Clark, que publicou em 1977 The Moral Status of Animal.[7]

Enquanto no entender de Ryder estas são as obras que desencadeiam o movimento filosófico e as ações políticas desses mesmos filósofos pela abolição do especismo, Singer, por seu turno, indica a obra de Ruth Harrison, Animal Machines, publicada em Londres por Vincent Stuart em 1964 como a denúncia pioneira mais contundente e oportuna da condição de vida dos animais produzidos em fábricas para o abate na Inglaterra.[8] Este livro o marca tão profundamente que o leva a escrever em 1973 a resenha da qual nasceu, na esteira do impato causado pela romancista, considerado desde sua publicação como o texto que dá fundamento a todo o movimento pela libertação dos animais na Europa e nos Estados Unidos na década de 80 do Século XX.    Animal Liberation

3. O termo especismo

Nas exatas palavras de Richard D. Ryder, o termo especismo é usado "… para descrever a discriminação generalizada praticada pelo homem contra outras espécies, e para estabelecer um paralelo com o racismo. Especismo e racismo são formas de preconceito que se baseiam em aparências -se o outro indivíduo tem um aspecto diferente deixa de ser aceito do ponto de vista moral. O racismo é hoje condenado pela maioria das pessoas inteligentes e compassivas e parece simplesmente lógico que tais pessoas estendam também para outras espécies a inquietação que sentem por outras raças. Especismo, racismo (e até mesmo sexismo) não levam em conta ou subestimam as semelhanças entre o discriminador e aqueles contra quem este discrimina. Ambas as formas de preconceito expressam um desprezo egoísta pelos interesses de outros e por seu sofrimento."[9]

De acordo com o significado do termo especismo pode-se considerar a discriminação praticada contra os animais como fundada no preconceito cultivado pelos seres que se dizem morais, contra seres que não têm, como o diz Ryder, uma aparência igual à dos Homo sapiens. A mera constatação da diferença orgânica, para o racista, assim como para o especista, parece constituir-se em obstáculo insuperável à moralidade e tal obstáculo configura um limite para além do qual, no entender do especista, não vale a pena o dever de aplicação do princípio ético da igualdade.

É como se os filósofos que formulam as teorias éticas tradicionais estivessem sempre a fazer depender o emprego de um princípio ético nas decisões e ações que afetam interesses de outros, de alguma característica fatual[10] que esse outro teria a obrigação de apresentar, para que em relação a ele os demais tenham o dever de agir eticamente.

Parece que a ética tradicional criticada por Singer nas três últimas décadas do Século XX busca nos seres afetados pela ação moral um padrão de igualdade fatual, para só então ordenar que a ação se oriente por um juízo moral cujo princípio é o da igualdade. Assim, incorrendo em uma petitio de principii, em vez de a ética ser o padrão de ação que visa realizar o ideal moral da igualdade, ela exige que aquela igualdade exista previamente, para, só então, defender ações em favor da igualdade.  

É de se pensar se não radica aí o erro que tem retardado o aperfeiçoamento moral em nossa espécie. Pois, se a igualdade fatual já existisse, para que necessitaríamos de princípios éticos? É porque alguns têm mais liberdade e poder para alcançar os propósitos que estabelecem para sua vida, que se torna necessário defender os que não têm tais liberdades, dos possíveis avanços daqueles sobre seus interesses e preferências. Enquanto existir desigualdade entre seres dotados de liberdade e de razão, haverá necessidade de ética. Embora esta não tenha poder para impor a igualdade econômica, ela tem o poder de lembrar continuamente aos "mais iguais" o dever de respeitar o âmbito da liberdade dos demais na busca do bem-estar e da própria felicidade.

De fato não há, como bem o pontua Singer, uma igualdade fatual entre seres dotados de sensibilidade e consciência, nem mesmo entre os Homo sapiens.[11] Uns são brancos, outros negros, uns nascem homens, outros mulheres, uns sofrem de doenças neurológicas degenerativas, outros têm saúde
e lucidez centenárias, uns aderem às drogas, a outros estas são absolutamente indiferentes… Neste caso, o que determina, então, senão um preconceito contra as demais espécies, que em relação a indivíduos Homo sapiens que não apresentam indícios das características – consciência e racionalidade, por exemplo- que determinariam, de acordo com os critérios estabelecidos pela filosofia moral tradicional, o direito de serem tratados com igual consideração, que o princípio do igual respeito seja seguido, enquanto animais de outras espécies, ainda que apresentem tais características, ausentes em alguns da nossa espécie, não sejam respeitados em seus interesses? Racionalidade e linguagem são duas dessas características. Os animais permanecem excluídos das éticas tradicionais por não serem, supostamente, capazes de ambas. Mas, humanos, ainda que destituídos dessas mesmas habilidades, são incluídos no âmbito da consideração moral.

Os seres humanos que desejam agir com ética são capazes de considerar os demais interesses de um ser dotado de sensibilidade e de consciência, ainda que esse não possa fazer uso da razão e da linguagem. Esse é o ponto no qual Singer insiste ao fazer a crítica das posições tradicionais. Somos capazes de agir moralmente, ainda que os afetados por nossas ações não o sejam de agir racionalmente. Para além dos interesses morais, que, de fato não parecem afetar a maior parte dos seres vivos, todos temos outros interesses que podem também evidenciar nossas preferências, responsáveis pela vida que cada um em particular acabará por viver. A ética não é um código de comportamento para regular a relação de seres capazes de fazer uso da razão e da linguagem, quando essa relação "interessa" aos iguais. Ela é, outrossim, o estabelecimento de um princípio racional para regular as ações desses quando afetam interesses e preferências daqueles que não podem defender-se nem com as estratégias racionais homosapiensis, nem seriam ouvidos se adotassem as de sua forma específica de linguagem, porque os geniais Homo sapiens, do mais alto patamar de sua inteligência, ainda não os conseguem compreender. A ética é a tentativa da razão, de instituir um escudo para proteger da voracidade humana, todos os seres que não podem se defender, e que querem viver bem sua forma própria de vida, quando esta não põe em risco a dos demais. 

Na esteira da exigência ética kantiana, de fundamentar a ação moral em um princípio racional metafísico, Singer alerta para o erro de se procurar uma evidência fatual da igualdade nos seres dotados de sensibilidade, que, declara, merecem consideração e apreço.[12] O dever de moralidade reconhecido pelo sujeito moral não pode variar de acordo com a conformação ou aparência dos seres ou objetos sobre os quais as ações humanas incidem. Pois, ao indivíduo racista, machista e especista interessado em buscar benefícios pessoais às custas de pessoas de outras raças, de outro sexo e de outras espécies, torna-se fácil apontar um sem número de diferenças factuais que lhe permitem justificar ad infinitum suas estratégias de manipulação do outro em prol de seus interesses egoístas.

4. Igualdade, ideal de moralidade estabelecido pela razão  

O padrão concebido através da eleição de uma determinada habilidade, tal como, por exemplo, a razão, a linguagem verbal, a autonomia moral, a responsabilidade e a capacidade de fazer contratos, na verdade todas já muito bem definidas como padrão sob o jugo do preconceito especista, que aparentemente garante a verdadeira distinção entre as espécies, e não dos interesses dos indivíduos, padrão este que as éticas tradicionais insistem em fixar para determinar se um ser merece ou não consideração moral, tem sido tão elitista que um escrutínio minucioso dos seres dignos da consideração moral acaba por excluir de qualquer consideração ética a totalidade das espécies vivas e mesmo grande parte dos indivíduos humanos, por não apresentarem, em graus considerados aceitáveis, as evidências de habilidades que tal padrão preconiza. Dentre essas as mais tradicionalmente citadas são a racionalidade, a linguagem e a capacidade que essas duas características propiciam ao sujeito de fazer e de manter contratos (sentido de responsabilidade e reciprocidade).

Singer, enfrentando tais éticas, enfatiza a diferença que caracteriza a constituição de indivíduos, independentemente das espécies biológicas as quais pertençam. Nem todos os humanos são iguais… "eles aparecem com diferentes capacidades morais, diferentes habilidades intelectuais, diferentes graus de sentimentos benevolentes e de sensibilidade para com as necessidades dos outros, diferentes habilidades para se comunicar efetivamente, e diferentes capacidades para experimentar o prazer e a dor".[13] Se a reivindicação de igualdade dependesse da comprovação objetiva, fatual dessa igualdade, fracassaríamos já em relação à nossa própria espécie. Singer enfatiza a diferença que há entre seres de espécies diferentes e a necessidade, ao se aplicar o princípio da igualdade, de se considerar a especificidade de cada ser para que o tratamento que lhe for atribuído atenda às suas reais necessidades.[14] 

As éticas especistas, como o são as que se fundam no princípio da perfeição instituído por Aristóteles[15] para distinguir o homem[16] dos demais seres, especialmente dos não racionais, bem como as éticas contratualistas,[17] não estabelecem, como marco de distinção entre os seres dignos de consideração e os que dela não necessitam, a sensibilidade ou a capacidade de sentir dor e de sofrer com maus tratos, privação e medo. A crítica de Singer aponta essa deficiência nas éticas tradicionais, por sua natureza excludente.

Se um princípio moral deve servir para atender a todos os casos nos quais um sujeito dotado de razão, liberdade e sensibilidade tem alguma dúvida sobre o melhor modo de agir, pois está ciente de que sua ação tem desdobramentos sobre o destino de outros seres que se encontram vulneráveis à mesma, esse princípio, para ter real força moral, dado que não tem o poder coercitivo da lei positiva (não obriga), apenas um poder moral, isto é, aquele que possibilita ao sujeito reconhecer que deve, reconhecimento ao qual não pode subtrair-se, sob pena de perder de si a própria noção de sujeito mo
ral, tem que ser o mais universalizável possível e atender ao mais amplo espectro das situações nas quais um sujeito moral se envolve em sua vida, quando dotado de razão e de linguagem, dotado, pois, do poder de agir em busca de seus próprios fins, e da capacidade de ferir os interesses de outros nessa busca quotidiana.

Nesse sentido um princípio que exige em primeiro lugar que os sujeitos afetados se conformem a um determinado padrão imposto pelo sujeito que está na posição de os poder tratar sem o menor apreço e causar-lhes danos, não pode ser ético, desde que se entenda por ética a busca do bem do outro regulada por um princípio racional universalizável, isto é, aceite como válido pela comunidade de sujeitos morais interessada nesse bem comum, bem do sujeito junto com o bem de um outro: com…um..  Além do mais, um princípio que exclui sem mais nem menos, do espectro dos seres eleitos para a consideração do sujeito moral a totalidade dos seres que não Homo sapiens, fere a exigência da generalidade, pois a maior parte das nossas ações cotidianas têm a ver com a condição dos animais escravizados para nosso benefício. Assim, a quase totalidade dos nossos hábitos de consumo e de vida fica fora do âmbito ético. Não haverá uma natureza humana ética enquanto o modo de vida cotidiano for considerado fora da alçada da crítica. Teorias que apregoam valores absolutos, mas fixam um cercadinho para que tais valores sejam reconhecidos e liberam tudo o que se encontra para além desse limite como não sendo objeto da reflexão moral, condenam-se a permanecer relativistas ou subjetivistas, conforme o alerta Singer no primeiro capítulo de Ética Prática. 

Do que comer ao que vestir, dos produtos de higiene pessoal aos de limpeza, dos tecidos e das tintas que os tingem ao combustível utilizado nos meios de transporte, do papel no qual são impressos os livros que lemos, dos medicamentos que tomamos para aliviar nossas dores e o desconforto resultantes em sua quase totalidade do modo de vida contaminado e poluído do qual não queremos abrir mão, todos os atos de compra do nosso quotidiano são, na verdade, benesses homosapiensis, isto é, privilégios daquela parcela dos 25% de humanos integrados ao mercado, obtidos às custas do sofrimento de bilhões e bilhões de seres das mais variadas e incontáveis espécies que habitam conosco este planeta, e que são usados, explorados, torturados, abatidos para garantir nosso bem-estar na aquisição de produtos que julgamos essenciais à nossa vida. Como que para evidenciar o erro e ilusão nos quais gostamos de levar nossa vida, a maior parte desses produtos produz em nossos organismos o câncer, o colesterol ruim, o diabetes, a hipertensão, úlceras, cirrose hepática, atrofias nervosas, além de restringir nosso aprimoramento ético, porque os consumimos sabendo que custaram imensa dor e tormento aos animais dos quais extraímos a vida e o prazer de viver para produzir esses artigos ou neles testar os componentes químicos.

Por essa razão a proposta de Singer toca no tendão de Aquiles da cultura contemporânea: incluir no âmbito da consideração pela dor e sofrimento, todos os seres capazes de tais experiências, não importando a espécie à qual pertençam, e sem deixar de fora todos os que usamos como objetos descartáveis. Se a ética é a busca do aprimoramento moral dos seres dotados da capacidade de raciocínio, da liberdade e de uma vontade que estabelece para si mesma fins, tal aprimoramento do sujeito moral certamente não ocorrerá enquanto esse mesmo sujeito usar dois pesos e duas medidas para orientar-se nas decisões que toma; um quando pesa os benefícios de sua ação voltada para dar maior conforto e bem-estar aos membros da própria espécie (especismo, egoísmo, racionalidade instrumental), outro quando se trata de fazer uso de outros seres como se fossem meros objetos ou instrumentos colocados à sua disposição para que seus interesses e necessidades, ainda que mesquinhos, sejam satisfeitos. Não há moralidade alguma em tal incoerência, pois do mal causado a outrem não resulta o bem comum a ambos. A psicanálise, por sua vez, nos diz que o bem de um só, quando mais de um são afetados pela ação, não é bem de nenhum, é apenas gozo. A ética crítica coloca limites a esse gozo humano – e por isso causa tamanho desconforto, pois as emoções que suscita são reações intuitivas de proteção dos costumes aos quais a tradição nos habitua… – ao declarar que os demais seres vivos não estão no mundo para saciar nosso ego, do mesmo modo como nenhum de nós aceita ser objeto para saciedade do gozo alheio. Nossos interesses e preferências têm tanto valor para nós quanto o têm para si interesses e preferências de qualquer ser capaz de as ter.

No estágio atual das ciências que estudam a natureza animal já não negam mais os cientistas, teólogos e filósofos, aos seres dotados de um sistema nervoso, a capacidade de sentir dor e de sofrer. Singer afirma: "… Certamente fere o bom senso supor que sistemas nervosos que são virtualmente idênticos em sua fisiologia, que tenham uma origem comum e uma função evolutiva comum e resultem em formas semelhantes de comportamento em circunstâncias semelhantes devessem de fato operar de um modo inteiramente diferente no âmbito das emoções subjetivas."[18]

Tal passagem ancora-se nos estudos de Darwin e praticamente reproduz um texto de Voltaire no qual este responde sarcasticamente à tese mecanicista dos organismos vivos defendida por Descartes: "… Que lamentável e que pobreza de espírito ter dito que animais são máquinas desprovidas de pensamento e emoções. (…) Julgue (do mesmo modo como julgaria a si próprio) o comportamento de um cão que perdeu seu dono e o procura pela estrada latindo miseravelmente, que volta à casa exausto e ansioso, que corre para cima e para baixo, de quarto em quarto, e que encontra, finalmente, seu amado senhor na sala de estudos, e demonstra sua alegria com latidos, saltos e carinhos. Há certos bárbaros que pegariam esse cão, que tão grandiosamente supera o homem em sua capacidade de amizade, o amarrariam a uma mesa, o cortariam vivo, a fim de nos mostrar sua veias e nervos. E o que então descobrimos nele são os mesmos órgãos da sensação que temos em nós mesmos. Responda-me, mecanicista: organizou a natureza todas as fontes do sentimento nesse animal com o propósito de que ele nada possa sentir? Tem ele nervos a fim de que se torne incapaz de sofrer?"[19]

A ética visa, pois, submeter o sujeito à moralidade de um princípio racional. O que se tem feito até hoje na tradição ética é cobrar primeiro dos que s
e encontram sujeitados ao domínio do outro um padrão que sua condição mesma de discriminados os impede de alcançar – e quem estabelece o critério padrão de acordo com o qual se efetua a avaliação é o mesmo sujeito interessado em manter sua posição de domínio sobre os demais-, para deles tirar o maior proveito. Levar vantagem absoluta sobre o outro não é indício de moralidade.[20]

A exigência de igual consideração de interesses, por outro lado, não é uma proposta de extensão dos mesmos direitos a todos os seres. Reivindicar os mesmos direitos para todos, ou nenhum direito diferenciado, é passar por cima justamente dos interesses que o princípio da igualdade visa proteger e fomentar. Indivíduos são diferentes e diferentes são as vias através das quais seus interesses são considerados. "… A extensão do princípio básico da igualdade de um grupo para outro não implica que devemos tratar ambos os grupos do mesmo modo, ou garantir exatamente os mesmos direitos a ambos os grupos. Se o devemos ou não fazer, isso dependerá da natureza dos membros de ambos os grupos. O princípio básico da igualdade não requer tratamento igual ou idêntico; requer igual consideração. Consideração igual para seres diferentes pode significar tratamento diferente e direitos diferentes"[21] exatamente para se assegurar que um interesse semelhante seja igualmente respeitado.[22]

A aplicação do princípio da igualdade como igual consideração de interesses não resulta, pois, nos mesmos direitos a todos os indivíduos. Significa apenas que nenhum indivíduo tem seus direitos assegurados, às custas do sacrifício de interesses ou preferências semelhantes de outros indivíduos. Todos têm seus interesses assegurados, por mais variados que sejam em relação uns aos outros, desde que não sejam satisfeitos às custas desses mesmos interesses ou até de interesses mais elevados dos demais. Singer declara: "… devemos deixar bem claro que a reivindicação de igualdade não depende de inteligência, capacidade moral, força física, ou de aspectos semelhantes de fato. A igualdade é uma idéia moral, não uma assertiva fatual. Não há nenhuma razão lógica que nos obrigue a assumir que a diferença de habilidade entre duas pessoas justifique qualquer diferença no montante de consideração que damos às suas necessidades e interesses. O princípio da igualdade entre humanos não é a descrição de uma alegada igualdade entre humanos: é uma prescrição do modo como devemos tratar seres humanos."[23]

O fato de voltar para o sujeito moral a exigência da adoção de uma norma que obedeça ao que prescreve o princípio da igualdade, enquanto mantém o olhar atento aos resultados da ação e seus efeitos sobre os que a sofrem, alia, na ética de Singer, as duas estratégias tradicionais de argumentação, a da ética deôntica e a da conseqüencialista. A igualdade moral depende, pois, do padrão moral do sujeito. É nele que se origina, por uma questão de coerência, a consideração racional de todas as formas de sofrimento possíveis a todos os indivíduos constituídos de sensibilidade. A atenção do sujeito que age deve ser esclarecida pelo princípio da igual consideração de interesses. Os indivíduos afetados por sua ação acabam por ter tratamento moral igual, pois igual é a consideração que lhes é dispensada, embora os atos empreendidos para alcançar esta igualdade moral possam ser de naturezas distintas.[24] Para a realização moral da igualdade os atos não podem ser iguais em circunstâncias diversas.[25]

É simplesmente absurdo afirmar que a ética de Singer reivindica os mesmos direitos para todos os seres. Singer não está a dizer que não há diferenças entre seres humanos e os demais seres vivos. Pelo contrário, ele as reconhece muito bem. Mas, tais diferenças não são relacionadas com as classificações do sexo, da raça, da origem territorial, da idade ou da espécie biológica, e sim individuais. O que se costuma não reconhecer como característica do grupo inteiro (dos homens, das mulheres, dos negros, dos índios, dos animais) pode estar presente em um indivíduo do grupo, ainda que não o esteja em todos. Com isso Singer não está a propor que as semelhanças sejam negadas.

Diferenças instituem diferentes direitos, como, por exemplo, o direito de votar e de ser votado, que não pode ser aberto a todos, tornando-se, pois, um direito específico, e o direito à minimização da dor em caso de ferimento, que não pode ser negado a nenhum que a sente. Ninguém está a reivindicar o direito dos porcos de votar nas próximas eleições, ou de freqüentar uma universidade. Mas se reivindica o dever de dar analgésico ou anestesia durante procedimentos cirúrgicos ou terapêuticos, em todos os animais capazes de sentir dor. Animais não podem exercer o direito de voto. Mas, contrariamente ao que se afirma na tradição, animais podem viver, brincar, sentir prazer, dor, sofrer.

A ética de Singer propõe que levemos em consideração todos esses interesses dos animais, com o mesmo respeito que dedicamos a esses mesmos interesses quando são de humanos. O princípio que norteia as decisões é que deve ser sempre o mesmo. "…nossa preocupação pelos outros e nossa disposição em considerar seus interesses não devem depender do modo como eles são ou das habilidades que possuem. (…) Mas, o elemento fundamental  -o levar em conta os interesses do ser, sejam lá quais forem esses interesses- deve, de acordo com o princípio da igualdade, ser estendido a todos os seres, negros ou brancos, masculinos ou femininos, humanos ou não humanos."[26]

5. Racismo, machismo, elitismo, especismo…  a luta contra o perfeccionismo antropocêntrico e hierárquico.

O especismo fere o princípio da igualdade por discriminar, isto é, por tratar sem qualquer consideração os seres que biologicamente aparecem na vida numa "forma" orgânica (expressão de Ryder) que por vezes e em alguns aspectos se assemelha, por outras e em outros não se assemelha aos do Homo sapiens. De todas as lutas pela igualdade essa parece a mais revolucionária. Do ponto de vista ético a luta contra o especismo desafia a vontade boa ou a morali
dade humana, pois, por um lado, os seres a serem beneficiados por ela não são os Homo sapiens; exatamente por essa razão a abolição do especismo talvez seja entre outras institucionalizadas pelo homem, a ação mais singularmente moral, por princípio, pois ela visa o benefício exclusivo de seres que não são da nossa espécie, expressão pura do verdadeiro altruísmo; por outro lado, essa luta, ao contrário das demais, envolve os interesses de todos os animais humanos e não humanos. Daí decorre em grande parte o alcance e a força da teoria ética proposta por Singer. Ela é uma teoria que vai a todos os setores da nossa vida e os atos em seu nome praticados acarretam uma redefinição ampla e radical dos nossos mais arraigados e naturalizados  costumes.

A naturalização dos costumes aparece como a pior inimiga da percepção crítica acerca da própria condição e da condição daqueles que são direta e negativamente afetados por nossa forma mal acostumada de pensar, de agir e de viver. Julgamos intuitivamente que tudo o que fazemos ou o que fazem ao nosso redor desde há muito tempo tem sua razão de ser e nada há que desabone tais costumes. Naturalizamos de tal modo, por exemplo, o costume de consumir e de usar animais em todos os âmbitos da vida, da alimentação à medicação, do lazer ao luxo, que o anormal acaba por parecer a proposta de abolição desses costumes, pois isso implica em uma verdadeira revolução econômica, política e moral da humanidade. Refiro-me à humanidade porque o costume de criar animais para abate e uso de seus derivados pode ser constatado em todas as culturas, ainda que em cada uma delas hajam grupos que se opõem a tais práticas. 

Tal matriz cognitiva tem mantido os animais -assim como manteve por muito tempo e em muitos territórios ainda mantêm as mulheres, os deficientes e os de outras raças- em posição desvantajosa frente às mais diversificadas práticas destinadas a capturá-los, separá-los de seus pares, mantê-los em cativeiro, forçá-los à produção e à reprodução, e usá-los para dezenas de propósitos que não substituem nem compensam jamais seus propósitos da vida. Os animais, a exemplo daqueles seres humanos excluídos, são submetidos ou sujeitados ao domínio dos mesmos fins que os excluem.

A razão pela qual um indivíduo se posiciona de modo especista não difere daquela que o torna racista, machista e elitista: se um determinado modo de vida o beneficia, o homem facilmente o adota e o transmite à geração seguinte, independentemente dos danos morais ou da deterioração da vida dos seres que são utilizados para que tal modo de vida seja preservado. Se, ainda, o padrão cultural se institucionaliza através de políticas econômicas, torna-se muito mais difícil, para um indivíduo que beneficia desse modo de produção que, pelo menos a curto prazo, não o prejudica, perceber que embora tais costumes possam ter sido justificados em circunstâncias históricas, no passado, nem tudo o que alguma vez teve sentido necessariamente o tem e terá, no presente e no futuro.

Enquanto o indivíduo que ora se encontra "acostumado" não for obrigado a buscar alternativas que lhe  garantam aquelas benesses sem impor aos que se encontram sujeitos a ele os danos habituais, dificilmente o racista, o machista e o especista abrirão mão de seus "costumes". Estas são, no meu entender, formas de domínio que têm se mostrado rentáveis, vantajosas, mais  "econômicas" para os mais fortes e astutos, constituindo-se em "tradição". Nesse sentido são razões "econômicas" que mantêm o machismo, o racismo, o elitismo e o especismo nas culturas ditas mais evoluídas. Mas, quando questionados, os homens se justificam alegando que preservam "a tradição e os bons costumes". Com certeza, preservam a tradição, mas, o costume é mau.

O ponto de vista da ética fundada no princípio da igualdade política e moral, destrona tais "costumes" e obriga os seus atuais beneficiados a adotarem outras formas de alcançar o que até agora a tradição lhes assegurara sem qualquer exigência de justificação ética.

Para justificar a preservação do interesse "econômico" que se mascara de tradição moral — os filósofos (Descartes, Bacon) encarregaram-se de construir teorias das quais o especista não quer abrir mão, pois o convencem de que "… os animais não têm interesses, porque não são capazes de sofrer… de que eles são, na verdade, autômatos inconscientes que não possuem nem pensamento nem emoções nem uma vida mental de qualquer tipo", conforme o afirma Descartes, cujas teses têm sido criticadas pelos filósofos defensores dos animais, por incentivarem o avanço dos cientistas sobre os corpos dos animais para experimentos de laboratórios, em sua maior parte sem qualquer finalidade verdadeiramente científica.[27] interesses dos que procuram sempre realizar suas ações sem consideração pelos danos impostos aos que lhes estão sujeitos

                                                        Parte II

6. Do sofrimento

A capacidade de sentir dor e de sofrer… o novo parâmetro da moralidade e da disposição da vontade boa em relação aos interesses dos outros.

A capacidade de sofrimento, para as éticas utilitaristas, torna-se a característica básica que marca a distinção entre seres que têm interesses, isto é, seres em relação aos quais temos o dever de consideração, e os que não os têm.[28] Em relação a estes não estamos obrigados, do ponto de vista moral, a dispensar qualquer consideração. Isso não significa, no entanto, que seres destituídos de interesses, isto é, incapazes de sofrer, devam ser usados ou destruídos pelos humanos a seu bel prazer. Ainda que um ser não possa distinguir o estado de bem-estar de um estado de desconforto, por não ser constituído por um sistema nervoso que lhe permita ter noção de si mesmo como distinto do meio ambiente no qual se encontra, há outras razões para que os humanos não destruam essas formas de vida como se fossem objetos de seu fabrico.

Na luta pelo fim dos costumes machistas, escravistas e elitistas o que mais tem contribuído para fazer o interesse econômico ser q
uestionado é a convicção de que os seres diretamente afetados ou prejudicados pelos costumes tradicionais, isto é, as mulheres, os escravos e os não-eficientes em uma habilidade qualquer, sofrem por serem excluídos de todas as possibilidades abertas à vida em sua forma específica de expressão. Para quem está acostumado a realizar seus negócios afirmando que a finalidade dos mesmos é contribuir para que a vida humana alcance um padrão cada vez maior de bem-estar e de refinamento moral, o argumento meramente econômico, isto é, a possibilidade de alcançar fins com custos mínimos para si próprio, mas altíssimos para outros que lhe são semelhantes, encontra na luta pela igualdade da mulher, dos africanos, índios, crianças, deficientes e animais um poderoso marco que limita o âmbito da liberdade naqueles negócios. Estes seres até agora empregados como meros meios para que os homens alcancem seus fins, passam a ser sujeitos de um movimento que os tira da posição tradicional, e isso dificulta bastante a manutenção do costume antigo que permite seu "uso" como meros objetos.

A capacidade de sofrer danos em seu estado biopsíquico tem sido o argumento mais empregado pelos libertários e pelos abolicionistas na defesa dos animais, e de todos os seres humanos em condições hostis ao bem-estar físico, psíquico e social.[29] Em relação aos animais o argumento econômico ainda prevalece sobre o moral. Dado que todos os seres humanos -excetuando-se apenas os que deliberadamente aboliram de suas vidas o uso e o abuso dos animais em quaisquer formas, e penso em especial nos monges jainistas[30] – preservam costumes que os beneficiam às custas do bem-estar e da vida de milhões de animais, a idéia do sofrimento os pode levar a repensar esses costumes no sentido de os abolir.

No entender de Bentham, nenhum ser sensível pode valer por mais de um, e cada um deve poder viver de modo a atender aos seus interesses, que, a levar-se a sério a regra "… cada um deve contar por um apenas e jamais por mais do que um"[31] por ele sugerida, jamais serão satisfeitos com o sacrifício do outro.

A luta em defesa dos animais acaba sendo a experiência ético-política que mais desafia a exigência de universalizabilidade do princípio ético, sua generalidade e sua aplicabilidade. Ao propor estender para seres de outras espécies as garantias até hoje estabelecidas a muito custo exclusivamente para o bem estar de seres da nossa espécie, a ética fundada no princípio da igualdade ataca o ponto mais vulnerável da cultura contemporânea: o da incoerência entre as idéias, convicções, decisões e ações.

O modelo de ética cuja força advém da coerência do sujeito moral consigo mesmo, muito dificilmente pode ser abatido, pois o que leva o sujeito a adotar o princípio não é uma coerção jurídica, mas a convicção de um dever.[32] E a exigência de coerência entre o que se afirma e o que se pratica, bem como da firmeza no emprego de um princípio, independentemente da espécie de sujeito afetado por nossas decisões e ações, leva-nos a redimensionar os conceitos de moralidade, dever, igualdade, pessoa, a fim de eliminar nossos mais caros preconceitos, em especial aqueles aos quais devemos certas benesses atribuídas aos seres de nossa espécie, sem consideração pelos custos que representam aos de outras espécies. Um dos elementos que julgo constituir a força da ética animal singeriana, é justamente sua insistência em radicar no sujeito e não em uma lei positiva, e, pois, coercitiva, cuja força encontra-se fora do sujeito, o dever de expansão do princípio da igualdade. Sem desqualificar o discurso dos direitos em relação aos animais, adotado, por exemplo, por Tom Regan e por Andrew Linzey, Singer admite sua utilidade ou eficácia no sentido de constituir meios institucionalizados para a defesa dos animais, mas defende que o caminho a ser percorrido para mudar nossas atitudes mais corriqueiras de consumo, que afetam de modo direto os interesses dos animais não passa pela aprovação de leis apenas,[33] pois para tomarmos uma decisão de não mais comprar ou não mais usar produtos de origem animal, por exemplo, não precisamos de lei alguma. Precisamos apenas de uma clara convicção de não viver uma vida como se esta por si só ansiasse por agregar em si a dor e o sofrimento da vida e do abate de milhares de outras, sem qualquer necessidade real que a justifique. 

Vestir-se, alimentar-se, embelezar-se e divertir-se às custas do bem-estar e da vida de milhões de animais deixou de ser, para um grande número de pessoas nas três últimas décadas, algo "natural", assim como deixou de ser "natural" para a maioria absoluta dos que têm posses, empregar a mão-de-obra escravizada em seus negócios, e para a maioria das mulheres ocidentais, deixou de ser "natural" ter de restringir sua existência ao âmbito exclusivo da casa para garantir a reprodução biológica do casal.

Para os seres dotados de sensibilidade, consciência, consciência de si e mobilidade, nenhuma vida proporciona bem-estar a não ser que todas essas habilidades possam ser ativadas em função das possibilidades que diante destes seres o fato de estar vivo representa. Em Animal Liberation Singer fala do especismo como preconceito que marca uma linha divisória entre as ações humanas em favor da justiça e pelo fim da violência contra seres humanos, ainda que estes estejam distantes e espalhados por todos os confins deste planeta, e a indiferente atitude desses mesmos humanos frente à crueldade[34] Ao mesmo tempo, todos sabemos que, ao contrário do que o afirma Descartes, "… o sistema nervoso de outros animais não é construído artificialmente -como o pode ser o de um robô- para imitar o comportamento que expressa a dor em humanos. O sistema nervoso animal evoluiu do mesmo modo que o nosso, e na realidade a história da evolução de seres humanos e outros animais, em especial dos mamíferos, não divergiram até que as características centrais do nosso sistema nervoso passaram a existir. A capacidade de sentir dor amplia a perspectiva de sobrevivência da espécie, pois leva seus membros a evitar o que os injuria."[35] e à violência praticadas contra seres que não são da nossa espécie. "Nós toleramos crueldades infligidas a seres de outras espécies que nos indignariam caso fossem infligidas a membros de nossa própria espécie. O especismo permite aos cientistas considerarem os animais nos quais fazem os experimentos como itens do equipamento, muito mais como ins
trumentos de laboratório do que seres vivos e capazes de sofrimento. Na verdade, nos grandes projetos apoiados por agências do governo os animais são colocados na lista dos 'suplementos', junto com os tubos de ensaio e aparelhos de gravação".

Para se poder dizer de um ser que este tem a capacidade de sofrimento, à qual se pode designar "capacidade para realizar a perda", tal deve apresentar, de alguma maneira: 1) uma sensibilidade para os eventos que afetam o próprio organismo; 2) uma consciência dessa afecção, ou, em outras palavras, uma espécie de percepção das próprias experiências afetivas, a qual vem acrescida, na maior parte dos seres sensíveis, daquilo que chamamos de 3) memória, a qual torna o ser apto para reter ou manter o registo das informações de experiências passadas, e de 4) imaginação ou capacidade para ordenar as experiências sensíveis, as imagens da memória e a recordação consciente das mesmas de modo a prevenir-se contra situações de risco no presente. Quando tal capacidade se apresenta ainda mais elevada, o indivíduo pode, ainda, apresentar outra habilidade, qual seja, a de 5) ordenar atos em relação não apenas ao presente mas também ao futuro, demonstrando, desse modo, que tem 6) consciência temporal de si.

Qualquer restrição à qual for condenado o sujeito em relação ao ambiente natural e social que constituem a base do bem-estar de um ser dotado daquelas habilidades acima arroladas, não importa o grau de sofisticação das mesmas, representa para si uma "privação", uma "perda" e de tal experiência resulta um estado no qual o ser não experimenta nenhum bem-estar, nem vive a vida que o padrão de sua espécie lhe proporciona. A isso podemos denominar "sofrimento". Tal experiência identifica os seres que têm interesses, distinguindo-os daqueles que nada sentem, nem podem ser afetados pela privação em nenhuma de suas variadas formas.

A igualdade moral, para Singer, estabelece-se a partir dessa condição à qual os seres sensíveis estão submetidos por sua natureza: a capacidade de sofrer com a privação das condições necessárias ao seu bem-estar físico e psíquico. Se um indivíduo é dotado de todas aquelas capacidades acima arroladas, pode ser que seja ainda mais susceptível ao sofrimento, do que um ser dotado apenas da sensibilidade. Não importa a aparência orgânica que um ser sensível, ou um ser sensível e dotado de consciência de si tenham, para que seus interesses sejam considerados moralmente relevantes. O que importa é que cada um deles, guardadas as devidas proporções que suas capacidades lhes configuram para torná-los susceptíveis às experiências da dor e do sofrimento, seja respeitado com igual consideração. Essa significa dispensar o tratamento mais adequado, para cada um dos indivíduos em questão, ao fim pretendido que é o de minimizar sua dor ou seu sofrimento. Os graus de refinamento que permitem a um ser dotado de consciência de si ter uma noção mais clara de sua condição, não podem ser utilizados para justificar que a vida seja tirada de outros seres.

Singer reconhece que a intensidade da dor pode ser maior ou menor dependendo do objeto que a produz, e do indivíduo que a sente.[36] Por essa razão, ao atender a um animal, humano ou não humano e tentar minimizar sua dor, é natural que diferentes cuidados sejam tomados, em função da capacidade individual e específica do ser em questão. Isso conduz a tratamentos desiguais para o mesmo problema, mas, do ponto de vista ético, a resultados iguais: a dor é minimizada ou abolida.

A esse cuidado que Singer sugere que tenhamos ao atender os seres em estado de dor, deve-se, no seu entender, acrescentar ainda o cuidado com as demais aptidões que os indivíduos têm em função da espécie a qual pertencem. Também essas devem ser consideradas. A consciência da experiência pela qual estão a passar é um componente significativo da capacidade de sofrimento maior ou menor dos seres de diferentes espécies. Se um ser sabe o que está a acontecer consigo e tem noção da dor que ainda terá que sentir até o pleno restabelecimento ou à morte, sua capacidade de sofrimento é muito maior do que a de um outro que não tem essa noção de si mesmo. O terror pode ser um acréscimo ao sofrimento, pode somar-se à dor. A capacidade de previsão, a memória mais detalhada, o conhecimento mais amplo do que se passa consigo torna o ser humano mais vulnerável ao sofrimento do que, talvez, o seja um rato em situações idênticas. A angústia mental é o que torna a situação humana tão mais difícil de suportar, escreve Singer.

Mas, apesar dessas outras habilidades tornarem o humano mais apto para o sofrimento, isso não significa que todos os seres humanos, em determinadas situações sofram com a mesma intensidade. Essas mesmas habilidades o tornam também apto a raciocinar sobre as perspectivas de seu estado, a informar-se sobre os meios disponíveis para sua reabilitação, a pedir ajuda a outros para superar os percalços de sua condição dolorosa. Com relação aos animais que não são dotados de uma forma de linguagem decifrada pelos humanos, e que por isso não podem nos dizer o que sentem nem como podemos minimizar seu sofrimento, o sofrimento pode ser maior. Um selvagem, por exemplo, não distingue a captura da ameaça de morte, pois encontrar-se imobilizado, algemado ou aprisionado significa estar impedido de procurar os meios de subsistência. [37] O terror de tal ser será muito maior do que, por exemplo, para um humano, o é ser "engaiolado" em uma ambulância e levado "acorrentado" à maca até o hospital mais próximo para receber socorros.

Consciência e autonomia não são os elementos fundamentais para a decisão ética acerca do dever de consideração. É verdade que elas podem distinguir os humanos dos demais animais, mas, infelizmente, se forem tomadas como critério para estabelecer distinções e privilégios, há que convir que elas também distinguem seres humanos de outros seres humanos. Há muitos humanos com menos condições de autonomia e de consciência, do que animais não humanos, pois estes dependem diretamente desse tipo de habilidade para defender-se das ameaças à sua sobrevivência. Se tais características asseguram algum status moral, então é preciso que se reconheça, no entender de Singer, que muitos animais estão acima do status concedido a muitos humanos inconscientes ou sem qualquer autonomia.[38]

Essa constatação não leva &agrav
e; conclusão de que deveríamos tratar os seres humanos destituídos de consciência e de autonomia com menor consideração pelos seus demais interesses do que o fazemos. Singer quer algo diverso disso. Sua proposta é a de que sejamos coerentes com o princípio que empregamos para lidar com casos dessa natureza quando se trata de seres de nossa espécie, e, desde que concedemos a estes o direito de serem bem tratados, que seja igualmente concedido a todos os animais o mesmo tratamento. "A mudança que sugeri", escreve Singer, "poderia não fazer diferença alguma para o tratamento que dispensamos aos seres humanos, ou poderia, até mesmo, aperfeiçoá-lo. (…) É bem importante lembrar que o objetivo do meu argumento é elevar o status dos animais, e não diminuir o dos seres humanos. (…) Gostaria que a nossa convicção de que seria errado tratar os deficientes mentais dessa maneira (como tratamos os demais animais) fosse transferida para os animais não humanos em níveis semelhantes de autoconsciência e com uma capacidade semelhante de sofrimento."[39]

Vimos que Singer adota de Bentham o respeito pela dor e pelo sofrimento, e não a glorificação da condição humana como finalidade da ética. A questão que interessa ao Autor esclarecer é: "… o fato de um ser ter consciência de si habilita-o a algum tipo de prioridade de consideração?" Respondendo a essa questão Singer reconhece que aquele que possui autoconsciência pode ter uma vida com um valor mais elevado. Mas esse valor mais elevado não atribui ao ser autoconsciente qualquer prerrogativa ou privilégios que representem direitos absolutos sobre a vida e a morte de terceiros. Mantém-se, desse modo, a regra de Bentham e de Sidgwick: a vida de um vale por um, não mais do que um. A vida de um ser sensível e autoconsciente vale por uma apenas, não podendo este ser sacrificar a de outro para favorecer-se.

A autoconsciência, mesmo concedendo ao ser que a possui um valor maior, não justifica, no entanto, que algo tão valioso como a vida, mesmo que a de um ser não consciente, seja exterminado somente para possibilitar, por exemplo, o prazer da degustação, uma experiência incomparavelmente menos valiosa do que a de estar vivo. "… Não estamos examinando casos em que as vidas dos seres autoconscientes estão em risco, mas sim casos em que os seres autoconscientes continuarão vivos e com as suas faculdades intactas, seja qual for a nossa decisão. Nesses casos, se a existência da autoconsciência não afeta a natureza dos interesses em cotejo, não fica claro por que deveríamos forçar a inclusão da autoconsciência na discussão, nem por que deveríamos forçar a inclusão de espécie, raça ou sexo em discussões semelhantes. Interesses são interesses e devem ser considerados por igual- sejam eles os interesses de seres humanos ou de animais, com ou sem consciência de si."[40]

Consciência e autonomia são capacidades normalmente deduzidas a partir da habilidade de um ser em fazer uso da linguagem e expressar de alguma maneira que se percebe a si mesmo como um indivíduo no tempo. Se esses são indícios de consciência e de autonomia, ainda que em níveis bastante elementares, há animais que reconhecidamente demonstraram ser capazes de fazer uso da linguagem dos humanos e através do uso da linguagem humana expressam consciência de si como indivíduos distintos dos demais e das demais experiências passadas. Singer descreve no capítulo 5 da Ética Prática casos de primatas superiores que aprendem a linguagem humana de sinais e podem comunicar-se corretamente com os humanos para expressar certos desejos e reconhecer objetos, pessoas e situações.[41] A conclusão mais grave a qual tais experimentos nos fazem chegar é a de que os animais, fazendo um esforço enorme, mostram aos humanos que têm um aparato mental capaz de dominar uma linguagem. E por conta desse aparato e de seu empenho chegam a aprender alguma coisa da linguagem usada pelos humanos. Estes, por sua vez, gastam todo o seu tempo e o tempo dos animais tentando ensinar a estes uma linguagem para a qual não estão inteiramente habilitados, por não terem dela a menor necessidade. Quem sabe um dia os cientistas param de tentar ensinar a linguagem humana a outras espécies, e começam a investigar como aprender a linguagem dessas, para melhor atender aos interesses e necessidades de sua preservação?

Dizer que os animais são destituídos de linguagem é um absurdo. Não ter nenhuma linguagem é uma coisa, escreve Singer, não ter a humana é outra completamente distinta. Para sair do impasse que o fato de o homem só dominar sua própria linguagem cria para a ciência e para a ética, quando se trata de fazer juízos sobre a linguagem de seres não humanos, Singer sugere que se comece a dar maior atenção aos sinais não lingüísticos nos animais. "… Não há nada de inteiramente inconcebível no fato de um ser ter capacidade de pensamento conceitual sem que tenha uma linguagem; existem exemplos de comportamento animal extraordinariamente difíceis, quando não categoricamente impossíveis, de serem explicados, a não ser que se parta do pressuposto de que os animais estão pensando conceitualmente."[42]

A memória do passado e expectativas em relação ao futuro, por outro lado, indícios de que o ser que as possui tem consciência de si e autonomia em relação aos seus movimentos, são comprovadas habilidades em animais de laboratório, domésticos e selvagens. "… seres sem linguagem podem pensar em moldes bastante complexos. (…) Não é só em experiências de laboratório que o comportamento dos animais aponta para a conclusão de que eles têm memória do passado e expectativas quanto ao futuro, que têm consciência de si, que articulam intenções e agem de modo a concretizá-las.[43]

A vida, em suas demais formas, não pode ser colocada sempre abaixo de quaisquer interesses humanos. A única excepção na qual Singer admite que tirar a vida de um indivíduo pode ser justificável do ponto de vista ético, é se o teste a ser realizado neste indivíduo servir, de fato, para salvar a vida de milhares de outros indivíduos. Mas, mesmo neste caso, Singer não afirma que um animal deva ser o objeto do experimento, até porque já ficou demonstrado que o uso de animais pode levar a erros. Para um caso tão excepcional e significativo Singer considera a possibilidade de que a experiência seja feita em um ser humano, desde que este se ofereça.

 

7. Seres humanos e pessoas

As preferências de u
ma pessoa devem ser levadas em conta na formulação de um juízo sobre a eticidade ou não de uma determinada decisão que a afeta. Toda decisão que implique em levar uma pessoa a frustrar-se em relação às suas preferências deve ser reprovada do ponto de vista ético. O que entende Singer por pessoa, então?

No capítulo 4 de Ética Prática Singer apresenta seu conceito de pessoa, diferenciando-o do de ser humano. Este último remete a uma base genética e ao fato de um indivíduo poder ser identificado com o grupo do qual descende, por herdar suas características orgânicas (biológicas) e poder reproduzir-se passando adiante essa herança. O ser humano, nesse sentido, é um indivíduo da espécie Homo sapiens. Todos os indivíduos que possuem os cromossomos dessa espécie são seres humanos: embriões, bebês anencefálicos, outros indivíduos com lesões neurológicas irreversíveis são seres humanos.[44]

A expressão ser humano usada de modo geral para designar indivíduos Homo sapiens, costuma ainda ser empregada de modo especial para designar um outro conceito, o de humanidade. Quando empregado neste sentido, ser humano está a indicar um indivíduo com "… consciência de si, autocontrole, senso de futuro e passado, capacidade de relacionar-se com outros, preocupação pelos outros, comunicação e curiosidade."[45]

Singer sugere que se denomine pessoa a todo "… ser racional e autoconsciente, para incorporar os elementos do sentido popular de 'ser humano' que não são abrangidos por 'membro da espécie Homo sapiens"[46] mas que estão contemplados no uso especial da expressão ser humano quando indica humanidade. Joseph Fletcher utiliza a expressão ser humano diferenciando esses dois sentidos possíveis, mas Singer prefere denominar pessoas aos seres que têm consciência de si, senso de futuro e passado, autocontrole, capacidade de relacionar-se com e de ter preocupação por outros seres, comunicação e curiosidade, enquanto aceita a expressão genérica ser humano apenas para designar aqueles dotados efetivamente dos cromossomos da espécie, mas sem as características de uma pessoa.. Nessa noção de pessoa que indica um ser capaz de agir, de interagir e de representar a ação de outrem perante um grupo, há elementos que remetem àquelas habilidades incorporadas por Singer em seu conceito de pessoa: inteligência, consciência de seus atos, consciência de si no tempo, capacidade de interagir, de representar perante outros seus próprios interesses, etc., algo que nem todos os seres humanos e nem todos os animais apresentam no mesmo grau.

Desse modo, todos os seres da nossa espécie são, geneticamente falando, seres humanos, mas nem todos os seres humanos são, moralmente falando, pessoas. Dado, por outro lado, que a razão e a autoconsciência aparecem em muitos indivíduos de outras espécies, Singer sugere que o conceito de pessoa seja extensivo a eles, não restringindo-se mais, como tradicionalmente tem sido utilizado, à designação exclusiva de seres humanos. "… O embrião, o feto, a criança com profundas deficiências mentais e o próprio bebê recém-nascido são todos membros da espécie Homo sapiens, mas nenhum deles é autoconsciente, tem senso de futuro ou capacidade de se relacionar com os outros."[47]

Uma ação ética, conforme dito acima, leva em consideração a preferência das pessoaspessoas são seres que se orientam muito pelo futuro, suas ações são uma espécie de investimento para garantir a vida em um momento futuro. Matar uma pessoa é exterminar esse investimento, algo que parece não contar no caso de seres que não possuem noção de si mesmos como entidades distintas no tempo. Como saber, porém, que um ser não tem a mínima noção de si mesmo como possibilidade de vida em um momento futuro? Pelos indícios, todo ser vivo, resguardados os limites impostos ao seu próprio organismo, investe continuamente esforços no sentido de garantir-se em vida no presente e estabelecer bases para preservar-se vivo em um tempo mais longo do que o do presente instante. Se não houvesse esse investimento os seres vivos cometeriam atos danosos à vida, suicidar-se-iam, por exemplo. Havendo ou não consciência de si como entidade distinta no tempo passado e futuro, há em todo ser vivo um investimento para assegurar a vida e não para provocar a morte. Se não há uma razão do ponto de vista do utilitarismo preferencial, para não se matar seres que não são pessoas, há ainda razões de outra ordem para que não se os mate. A preferência da pessoa é uma das razões a serem levadas em conta, "juntamente com a preferência das demais pessoas", escreve Singer, quando se toma decisões que as afetam.[48] afetadas por ela. Do que se vê acima, pode-se concluir com Singer que

Quando se trata de afirmar o "direito à vida", Singer indaga se há ou não, de acordo com o conceito de pessoa acima, algum fundamento, "para atribui-lo às pessoas, enquanto seres distintos de outros seres vivos".[49] Michael Tooley, filósofo americano que vincula a categoria dos direitos à de pessoa, afirma: "os únicos seres que têm direito à vida são aqueles que podem conceber-se como entidades distintas que existem no tempo – em outras palavras, como pessoas."[50] De acordo com tal noção, o termo direito é empregado como desejo de alguma coisa protegido por lei. A violação de um direito, nesse sentido, viola o processo de realização de um desejo que a lei garante proteger, pois "… a posse de um direito deve, de alguma forma, estar ligada à capacidade de ter os desejos em si (…) e o desejo relevante de possuir um direito à vida é o desejo de continuar existindo como entidade específica. Contudo, só um ser capaz de conceber-se como entidade específica existindo no tempo – isto é, só uma pessoa – poderia ter semelhante desejo. Portanto, só uma pessoa poderia ter o direito à vida".[51]

Singer evita fundar na categoria de direitos, e isso pode ser constatado através de seus livros e artigos, a ética em defesa dos animais. Ao recorrer, para revisar seu conceito de pessoa, à teoria de Michael Tooley, o qual vincula esse conceito ao de direitos, Singer nos apresenta claramente o beco sem saída no qual podem estar a enveredar os filósofos que a
licerçam suas teses éticas em defesa dos animais sobre o pilar dos direitos.[52] Se, de acordo com Tooley, para se ter algum direito é necessário se ter um desejo contínuo de fazer uso da liberdade que o tal direito assegura, o direito, para ter algum sentido, requer do ser ao qual é atribuído todas aquelas habilidades que o constituem como pessoa. Mas, como bem claro está na citação acima, se para ter um direito é preciso representar-se como pessoa perante a comunidade que assegura esse direito, e se dentre esses incluímos a vida como um direito, poucos têm de fato as habilidades que os distinguem dos demais para fazer jus ao direito à vida.

A tese de Tooley encontra problemas no caso de seres que não estão em estado consciente, e que não podem, assim, desejar coisa alguma em relação ao futuro, bem como em relação aos seres que ainda nem desenvolveram aquelas habilidades de uma pessoa, e outros que uma vez já as tiveram mas por alguma doença ou acidente as perderam, ou mesmo em relação aos seres para os quais não se coloca a questão de garantir pela força – algo que o direito é obrigado a fazer todo tempo – o que resulta de um investimento do próprio sujeito em favor de seu desejo, como, por exemplo, no caso de todos os animais, que buscam os meios de subsistência e de reprodução sem depender de nenhum investimento de outros, ou, se dependem, esses são parceiros na mesma luta e o investimento para preservar a vida resulta de sua própria coletividade.

Nesse caso, seu direito à vida não precisa ser declarado, pois é algo que adquirem por esforço próprio. Para que os homens não os matem não se faz necessário declarar que os animais têm um direito à vida, basta simplesmente proibir que os homens tenham o direito de matá-los. O eixo da reflexão muda completamente. Em vez de se ter que mostrar por que um animal tem direito à vida, o homem tem em primeiro lugar que apresentar à comunidade humana racional seus argumentos para provar que ele tem direito de matar. Em que tal direito assentar-se-ia? Se na tradição de matança, vimos, pela crítica ao especismo dessa mesma tradição, que nenhuma das vertentes religiosas e filosóficas apresenta de fato um argumento para provar que o homem tem direito de matar, a não ser em condições de escassez, ou naquelas nas quais a sua sobrevivência está ameaçada pela presença agressiva de outro ao qual ele não pode controlar (legítima defesa). Nenhuma dessas razões hoje pode ser apresentada em um tribunal para legitimar a matança dos animais para consumo, por exemplo.

A razão pela qual se mata é porque dá muito lucro, para uns, e porque aparentemente "facilita" a vida de todos os outros. Mas, pode-se matar para "facilitar" a própria vida? Por que não se busca "facilitar" o preparo de alimentos que não sejam à base de cadáveres? Por que não se busca "facilitar" a busca de remédios para a dor e infecções, recorrendo à terapêuticas alternativas que não empregam animais nos testes? Porque, na verdade, por detrás do argumento da "facilidade" que acaba por comprometer todos os cidadãos, a matança dá muito lucro e essa é a verdadeira razão pela qual o homem reivindica a si o direito de matar: para obter lucros. De modo algum se dá uma justificativa ética para essa prática, pois ela é injustificável.

Mas, onde está escrito e justificado que o lucro de uns é um bem superior a vida de milhões de outros?

8. O valor da vida: de seres sencientes… humanos… e de pessoas

Não é especista reconhecer que a vida de um ser capaz de pensamento abstrato, consciência, planejamento futuro, de atos complexos de comunicação, é mais valiosa do que a de seres não capazes de tudo isso. Mas, acrescenta Singer, é preciso primeiro discutir a questão do valor da vida de modo geral, para se poder fazer uma discussão do valor dela do ponto de vista ético, que compara, então, a vida, como um interesse a ser igualmente considerado.[53]

Não decorre, da distinção e valorização que Singer faz da vida humana, nenhum juízo moral ou norma de discriminação contra os interesses de seres não dotados dessa forma de vida, pois o Autor estabelece uma diferença entre a vida da espécie humana, comum a todos os seres nela nascidos ou em vias de nascer, e a vida de um ser dessa espécie que se constitui como uma pessoa. A espécie a qual um ser pertence não pode ser a razão pela qual infligimos a esse ser dor e sofrimento, ou propiciamos a ele prazer e bem-estar. "Dar preferência à vida de um ser simplesmente porque ele é membro de nossa espécie é algo que nos colocaria na mesma posição dos racistas, que dão preferência aos que são membros de sua raça."[54]

Quando se discute o valor da vida, o valor da vida de um ser humano, e o da vida de uma pessoa, a questão central é a do direito de se tirar ou não a vida de tais seres. Há, porém, ainda uma segunda questão, a do direito de tratar os seres de modo discriminatório em função do valor que suas vidas possuem. Reconhecer um valor distinto para os seres que são pessoas, não implica em atribuir a esses seres o direito de maltratar ou mesmo de matar seres que não chegam a constituir-se como pessoas. Dado que não há superioridade nem inferioridade, embora haja distinção na qualidade de diferentes formas de vida, nenhum ser tem um direito superior ao de um outro ser qualquer à vida. O maior valor que sua vida lhe oferece deve bastar a um ser que vive uma vida distinta como privilégio. Nesse sentido, ao nascermos em uma espécie que nos dota de habilidades que nos permitem gozar a vida de uma pessoa, tal existência por si só já traz consigo tantos benefícios que não devemos concluir ter ainda mais direitos sobre a vida ou a condição de vida de outras formas de ser, diversas, distintas da nossa.

For fim, o atraso das ciências em relação à capacidade mental da maior parte das outras espécies animais não nos permite concluir que os demais animais não podem ter a existência de pessoas. Até há alguns anos atrás, dizia-se de todos os animais que eram incapazes de sentir dor, prazer, de pensar e de comunicar-se. Hoje já se diz de muitos deles que são capazes de tudo isso na sua forma específica. Enquanto não temos estudos mais refinados que nos permitam concluir que outros seres são incapazes de se tornarem pessoas, o melhor é "conceder-lhes o benefício da dúvida",[55] e isso significa, tratar a todos como se fossem pessoas, dispensando a eles os cuidados e prevenções que dispensamos a uma pessoa par
a minimizar seu sofrimento ou proporcionar seu bem estar.

Se concluirmos que embora um ser seja sensível e consciente das experiências presentes, não retém das mesmas qualquer memória, e, pois, não tem em relação ao futuro nem desejo de bem-estar nem cuidados para evitar situações hostis a esse bem-estar, assim, se um ser vivo não tem autoconsciência, a morte, para esse ser não aparece como uma ameaça capaz de lhe estragar o prazer de estar vivo. Mas, ainda assim, dado que o ser é dotado de sensibilidade em relação às experiências presentes, se a ele for imposta a morte, esta não pode ser dolorosa. "… A condição de senciente basta para que um ser seja colocado dentro da esfera da igual consideração de interesses"[56] e a qualidade de vida desse animal até o momento do abate expressa o nível de moralidade daqueles que o mantiveram vivo.  

Há, pois, razões indiretas para não se matar animais sencientes: o sofrimento causado aos mesmos na hora da morte, pelo abate (marreta,[57] choque elétrico,[58] degola, cozimento vivo, sangria), tanto para o animal que o sofre, quanto para os que o cercam. Como a criação em larga escala para o abate sempre implica em sofrimento para o animal, a forma mais segura de manter-se ético é mesmo evitar matar todo e qualquer tipo de animal para comer ou fabricar acessórios, conclui Singer.[59]

Carnívoros e vegetarianos podem juntar forças para abolir os maus tratos contra os animais na criação e no abate. A questão que os une neste momento histórico, escreve Singer, não é, ainda, se uns comem e outros não comem animais, mas, se são contrários às práticas que produzem sofrimento nos animais durante seu tempo de vida, o transporte e o abate.[60]

E o desafio que os move é o de enfrentar e superar hábitos e práticas que remontam há mais de dois mil anos, "para que possam construir um fundamento sólido para a abolição dessa exploração."[61]

No entanto, em um prazo mais longo, a inconsistência ou incoerência daqueles que defendem os animais e continuam a fazer uso deles como se fossem meros objetos, disponíveis para servir exclusivamente aos propósitos humanos, torna-se o calcanhar de Aquiles da proposta abolicionista. "… The charge of inconsistency really gives no logical support to the defenders of cruel practices. As Brigid Brophy has put it, it remains true that it is cruel to break people's legs, even if the statement is made by someone in the habit of breaking people's arms. Yet people whose conduct is inconsistent with their professed beliefs will find it difficult to persuade others that their beliefs are right; and they will find it even more difficult to persuade others to act on those beliefs."[62]

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

SINGER, Peter. All Animals Are Equal. In: Regan, Tom & Singer, Peter. Animal Rights and Human Obligation. 2nd. New Jersey: Prentice Hall, 1989

SINGER, Peter. Animal Liberation. New Revised Edition. New York: Avon Books, 1991

SINGER, Peter. Ética Prática. São Paulo: Martins Fontes, 1994

SINGER, Peter. Is act-utilitarianism self defeating? In: The Philosophical Review, Vol. 81, Issue 1 (jan. 1972):

SINGER, Peter. The Significance of Animal Suffering. In: Baird, Robert M. & Rosenbaum, Stuart E. (Eds.) Animal Experimentation; the Moral Issues. Amherst: NY, 1991


[1] Cf. Maria das Graças Müller de Oliveira HENRIQUES e André Luiz Franco SAMPAIO. Alternativas para Animais de Laboratório: sistemas in vitro. In: ANDRADE, Antenor; PINTO, Sergio Correia; OLIVEIRA, Rosilene Santos de (Orgs.) Animais de Laboratório; criação e experimentação. Rio de Janeiro: Fiocruz, 2002, p. 238

[2] An Introduction to the Principles of Moral and Legislation

[3] Cf. Richard D. RYDER. Animal Revolution, Cap. 5

[4] Cf. Peter SINGER. Animal Liberation, p.1

[5] "… (H)ouve um tempo, lamento dizer que em muitos lugares isso ainda não faz parte do passado, no qual a maior parte das espécies, sob a denominação de escravos, foi tratada pela lei exatamente no mesmo plano que, na Inglaterra, por exemplo, animais de raças inferiores ainda são tratados. O dia chegará, no qual o resto da criação animal adquirirá aqueles direitos que jamais lhe deveriam ter sido negados pelas mãos da tirania. Os Franceses já descobriram que a escuridão da pele não é razão para que um ser humano seja entregue aos caprichos de um torturador. Chegará o dia em que perceber-se-á que o número de pernas, a pilosidade da pele, ou a terminação das vértebras os sacrum são razões igualmente insuficientes para se abandonar um ser sensível à mesma sorte. O que mais há que poderia traçar a linha insuperável? É a faculdade da razão, ou, talvez, a faculdade do discurso? No entanto, um cavalo adulto ou um cachorro, é, além da comparação, um animal mais racional e tratável, do que um bebê de um dia, ou de uma semana, ou mesmo de um mês. (…) A questão não é se eles podem raciocinar, nem se podem falar, mas, podem sofrer?" Cf. Op. cit., Ed. by J. H. Burns and H. L. A. Hart. The University of London: Athlone Press, 1970, p. 282-283, nota b

[6] Em seu artigo In Pursuit of a Fantasy, Brigid Brophy escreve: "Biology, certainly, offers us no pretext for treating our own species as absolute and all the rest as slaves. (…) Neither is there a pretext in the fact that the other animals cannot express their rights in speech or, probably, even frame them as a thought. That gives us no licence to ignore their right to live so long as we recognise the right to live of babies, who cannot yet speak or, probably, think, and of idiots, who will very likely never manage either. No more are we excused by the fact that the other animals cannot exert their claim against our tyranny by force. That fact merely emphasises our resort to force. We have no better reason for enslaving the other animals than that we can: we are the stronger. And that cannot pass for a sufficient reason unless we also accept that anyone who can is morally entitled to enslave and exploit other humans for so long as he can get away with it." In: GODLOVITCH, Stanley and Roslind; HARRIS, John (Eds.) Animals, Men and Morals. An Inquiry into the maltreatment of non-humans. New York: Grove Press, 1971,  p. 129

[7]  Cf. Richard D. RYDER. Animal Revolution, p. 5-8

[8] Cf. Peter SINGER. Animal Liberation, Cap. 3, Down on the Fatory Farm, or what happened to your dinner when it was still an animal, p. 95-157, e também à p. 254 o indica como sendo a obra que deu início à campanha contra as fábricas de criação e de abate em larga escala de animais.

[9] Richard D. RYDER. Speciesism. In: BAIRD, Robert M. & ROSENBAUM, Stuart E. (Eds.) Animal Experimentation; the Moral Issues, p. 40

[10] Não resisto, aqui, a uma observação lingüística. Em português de Portugal temos duas palavras, fato e fato, cujas grafias, como bem se pode ver, são distintas, designando, respectivamente o que no Brasil entendemos por terno (conjunto de duas peças composto por paletó e calças) e fato, que designa um acontecimento. Quando interpretei, em português do Brasil, a idéia de Ryder citada na passagem acima, que critica a exigência de uma característica fatual, para levar em conta os interesses de seres que não pertencem à nossa espécie, dei-me conta de que tal exigência é uma exigência de aparência igual, tal como acontece quando todos os homens estão vestidos de fato (em português de Portugal), isto é, de terno (em português do Brasil), aparentando, pois, um padrão exterior uniformizado. Enfim, as éticas tradicionais fazem essa exigência impossível de ser atendida pelos seres não humanos: a de que se apresentem de fato, isto é, padronizados em sua aparência, perante o sujeito moral, para que este, então, os julgue dignos de serem respeitados em seus interesses. A bem da verdade, a maioria absoluta dos seres humanos não conseguiria atender a tal exigência: para ser tratado moralmente com respeito, aparentar de fato e de fato uma igualdade que não pode ser fatual nem fatual, não importa agora qual das duas grafias se está de fato ou de fato a usar, pois as próprias condições econômicas assim não o permitem. Finalmente, para lembrar o que Singer defende, seguindo Henry Salt e Richard D. Ryder, a igualdade não pode ser condicionada à aparência fatual nem fatual, mas, como bem o enfatiza Singer, a um princípio moral, o qual, diga-se de passagem, é racional. 

[11] Cf. Peter SINGER. Ética Prática, Cap. 2, Da igualdade e suas implicações

[12] Cf. Peter SINGER. Ética Prática, Cap. 2, Da igualdade e suas implicações. Essa crítica de Singer à filosofia moral tradicional segue a reflexão de Humphrey Primatt (1776): "If, in brutal shape, we had been endued with the same degree of reason and reflection which we now enjoy; and other beings, in human shape, should take upon them to torment, abuse, and barbarously ill-treat us, because we were not made in their shape; the injustice and cruelty of their behaviour to us would be self-evident; and we should naturally infer that, whether we walk upon two legs or four; whether our heads are prone or erect; whether we are naked or covered with hair; whether we have tails or no tails, horns or no horns, long ears or round ears; or, whether we bray like an ass, speak like a man, whistle like a bird, or are mute as a fishNature never intended these distinctions as foundations for right of tyranny and oppression." In: SALT, Henry. Animal Rights. Considered in Relation to Social Progress. Appendix. (1892) Pennsylvania: Clarks Summit/ Society for Animal Rights, 1980, p. 140-141

[13] Peter SINGER. Animal Liberation, p. 3

[14] "… I am urging that we extend to other species the basic principle of equality that most of us recognize should be extended to all members of our own species. (…) So, it might be said, men and women are similar beings and should have equal rights, while humans and nonhumans are different and should not have equal rights. (…) There are important differences between humans and other animals, and these differences must give rise to some differences in the rights that each have. Recognizing this obvious fact, however, is no barrier to the case for extending the basic principle of equality to nonhuman animals. The differences that exist between men and women are equally undeniable, and the supporters of Women's Liberation are aware that these differences may give r
ise to different rights. (…) The basic principle of equality I shall argue, is equality of consideration; and equal consideration for different beings may lead to different treatment and different rights." Peter SINGER. All Animals Are Equal. In: REGAN, Tom & SINGER, Peter (Eds.) Animal Rights and Human Obligation. 2nd. New Jersey: Prentice Hall, 1989, p. 75

[15] Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco; e em uma passagem citada por Regan e Singer, extraída do Livro 1 da Política pode-se ler: "'… Where then there is such a difference as that between soul and body, or between men and animals, (as in the case of those whose business is to use their body, and who can do as for all inferiors that they should be under the rule of a master. For he who can be, and therefore is, another's and he who participates in rational principle enough to apprehend, but not to have, such a principle, is a slave by nature. Whereas the lower animals cannot even apprehend a principle; they obey their instincts. And indeed the use made of slaves and of tame animals is not very different; for both with their bodies minister to the needs of life.(…) Other modes of life are similarly combined in any way which the needs of men may require. (…) In like manner we may infer that, after the birth of animals, plants exist for their sake, and that the other animals exist for the sake of man, the tame for use and food, the wild, if not all, at least the greater part of them, for food, and for the provision of clothing and various instruments. Now if nature makes nothing incomplete and nothing in vain, the inference must be that she has made all animals for the sake of man. And so, in one point of view, the art of war is a natural art of acquisition, for the art of acquisition includes hunting, an art which we ought to practice against wild beasts, and against men who, though intended by nature to be governed, will not submit; for war of such a kind is naturally just." (In: REGAN, Tom & SINGER, Peter. Animal Rights and Human Obligation, p. 4-5

[16] Ser humano dotado do aparelho reprodutor masculino, nascido em Atenas, proprietário, dotado de razão e liberdade. Não podem ser incluídos nessa categoria os nascidos em outros Estados, os vencidos pelas guerras, os nascidos destes últimos (escravos), as mulheres, as crianças.

[17] Fundadas no princípio da igualdade e da dignidade, que praticamente recuperam na expressão de Kant o padrão ético proposto por Aristóteles, herdeiro, por sua vez, da concepção judaica, que reconhece os seres humanos como fins em si mesmos, portanto, não devendo colocar-se abaixo de sua finalidade mas podendo tudo colocar a seu serviço.

[18]  SINGER, Animal Lieration, p. 11

[19] Cf. Richard D. RYDER. Animal Revolution. Changing Attitudes toward Speciesism. Oxford: Basil Blackwell, 1989, p. 60. Voltaire chama Descartes de bárbaro, por praticar a vivissecção sem analgesia ou anestesia, meios inexistentes no Século XVII. E, quem sabe, mais o considera um bárbaro por justamente saber Descartes que os cães eram dotados de nervos, veias e todo o aparato que os torna capazes de sentir dor e de sofrer.

[20] No Brasil chamamos a esta concepção de A Lei de Gerson, em alusão a uma entrevista dada, então, por um grande jogador de futebol, a quem o jornalista perguntou qual o princípio que ele seguia para jogar tão bem. Em resposta Gerson respondeu: "Tirar vantagem de todas as passagens de bola". Assim ficou conhecida para nós, no Brasil, a lei de Gerson, que costumamos resumir como "… levar vantagem em tudo…". Não há nenhuma moralidade nessa lei, pois ela retrata justamente a pleonexia, ou seja, o ato de tirar vantagem de tudo, quando se está no "domínio da bola". Enfim, o que pode ser uma virtude no jogador de futebol, torna-se imoral no cidadão.

[21] Peter SINGER. Animal Liberation, p. 2

[22] Brigid BROPHY, em seu artigo "In Pursuit of Phantasy" escreve: "All that follows from the other animals' inability to speak our languages and to reason very far in the mode we mean by reason is that there are some secondary rights, which make sense only in cultural contexts, from which we can and indeed must exclude them. They have no right to a vote (for our sake) and no right to an academic education (for theirs). And we have to recognise their total exception from recogniseing any of our rights or one another's. (…) The other animals are exempted (or excluded) from our system of morality altogether, which is why a declaration of their rights has to be drawn up not by them but on their behalf. But if we claim to be moral and rational beings at all, as we do in our dealings with our fellow humans, then we cannot escape the fact that the moral responsibility to draw up and abide by such a declaration falls on us." In: Roslind and Stanley GODLOVITCH,; John HARRIS. Animals, Men and Morals, p. 130 

[23] Peter SINGER. Animal Liberation, p. 4-5

[24] Cf. Peter SINGER. Animal Liberation, p. 1

[25] Singer dá como exemplo, no modo como tratamo
s um bebê e um cavalo, a sensibilidade da pele. Enquanto a intensidade do toque no corpo de um bebê tem que ser muito leve, para que este se sinta confortável, a mesma leveza, ao tratar-se do cavalo não lhe traz conforto algum. Assim, para atender igualmente aos interesses do bebê e do cavalo, indivíduos de espécies distintas, o toque precisa ser, respectivamente, muito leve, e, intenso. Massagens suaves relaxam o primeiro e são benéficas a sua pele, enquanto uma escova de cerdas duras pode ser a única forma adequada de garantir a beleza e saúde do pelo do cavalo.
Cf. Peter SINGER. Animal Liberation, p. 15

[26] Peter SINGER. Animal Liberation, p. 5

[27] Cf. SINGER, Animal Liberation, p. 9

[28] Cf. Singer, AL: 7

[29] "… I shall argue that (…) we should give to the elimination of the suffering of others humans and nonhumans the same degree of effort that we give to the elimination of similar suffering when it is our own. This is a demanding standard indeed, and it is only fair to say that although I regard the argument… up to this point as one which has proceeded quite rigorously, what follows is more controversial….". Singer, Peter. The Significance of Animal Suffering. In: Baird, Robert M. & Rosenbaum, Stuart E. (Eds.) Animal Experimentation; the Moral Issues. Amherst: NY, 1991, p. 62

[30] Cf. Chapple, Christopher. Noninjury to Animals: Jaina and Buddhist Perspectives. In: Regan, Tom (Ed.) AS:213-236

[31] In: Singer, Peter. Animal Liberation, p. 5

[32] No bom sentido kantiano, do reconhecimento por parte do sujeito racional, de uma lei  estatuída por sua própria razão, que o inclina, com a mesma força de uma lei da natureza, a fazer o que é bom.

[33] "… some philosophers have gone to much trouble developing arguments to show that animals do not have rights. They have claimed that to have rights a being must be autonomous, or must be a member of a community, or must have the ability to respect the rights of others, or must possess a sense of justice. These claims are irrelevant to the case for Animal Liberation. The language of rights is a convenient political shorthand. It is even more valuable in the era of thirty-second TV news clips than it was in Bentham's day: but in the argument for a radical change in our attitude to animals, it is in no way necessary." Singer, Peter. Animal Liberation, p. 8

[34] Singer, AL: 69

[35] Singer, Peter. Animal Liberation, p.11

[36] Em relação a algumas espécies os neurologistas chegam mesmo a afirmar que possivelmente seja ainda mais forte a experiência da dor em dadas situações, do que ocorre em humanos. Richard Serjeant, por exemplo, afirma: "' Every particle of fatual evidence support the contention that the higher mammalian vertebrates experience pain sensations at least as acute as our own. To say that they feel less because they are lower animals is an absurdity; it can easily be shown that many of their senses are far more acute than ours visual acuity in certain birds, hearing in most wild animals, and touch in others; these animals depend more than we do today on the sharpest possible awareness of a hostile environment. Apart from the complexity of the cerebral cortex (wich does not directly perceive pain) their nervous systems are almost identical to ours and their reactions to pain remarkably similar, though lacking (so far as we know) the philosophical and moral overtones. The emotional element is all too evident, mainly in the form of fear and anger.'". In: Singer, Peter. Animal Liberation, p. 12 Para corroborar tal afirmação, Singer cita os estudos feitos por cientistas na década de 80 do século XX, para confirmar o que os filósofos defensores dos animais vinham denunciando desde o século XIX, que apesar da dor causada nos animais os homens mantinham-se irredutíveis da posição mecanicista cartesiana, e continuavam a infligir-lhes todo tipo de dor, sofrimento e tortura. Obras que apresentam os resultados da investigação sobre a mente, a dor e o sofrimento animal, do ponto de vista de cientistas: Animal Thoughts (Stephen Walker), Animal Thinking (Donald Griffin), Animal Suffering: The Science of Animal Welfare (Marian Stamp Dawkins). Cf. Singer, Peter. Animal Liberation, p. 13

[37] Cf. Singer, Peter. Ética Prática, p. 68-70

[38] Cf. Singer, Peter. Ética Prática, p. 85

[39] Singer, Peter. Ética Prática, p. 87

[40] Singer, Peter. Ética Prática, p. 84

[41] Cf. Ética Prática, p. 120 e ss.

[42] Singer, Peter. Ética Prática, p. 123 Contra Wittgenstein, que afirma não poder atribuir consciência aos seres destituídos de linguagem, Singer replica: "… Language may be necessary for abstract thought, at some level anyway; but states like pain are more primitive, and have nothing to do with language." E, contra o argumento de que humanos dizem uns aos outros quando estão a sentir dor e os animais não o fazem, Singer levanta duas questões: em primeiro lugar, todos nós, incluindo os que podem dizer o que estão a sentir, comunicamos nossas emoções por diversos modos, não apenas verbalmente. Usamos a linguagem corporal para expressar nossas emoções, do mesmo modo como o fazem os primatas superiores, por exemplo. E, por outro lado, o fato de alguém dizer algo não nos prova que o que diz é verdade. Humanos mentem. Por fim, se o argumento para não causar dor for baseado na exigência de que o ser prouncie alguma frase do tipo, sinto dor, não me machuque, então uma grande parte dos seres de nossa espécie não vai ser respeitada, pois não está em condições de dizer tal frase. Cf. Animal Liberation, p. 14

[43] Singer, Peter. Ética Prática, p. 124. Nesta passagem Singer descreve observações feitas por etólogos, psicólogos e antropólogos no habitat  dos animais.

[44] Singer, Peter. Ética Prática, p. 96

[45] Este é o conceito de ser humano proposto por Joseph Fletcher, teólogo protestante citado por Singer em Ética Prática, p. 96

[46] Singer, Peter. Ética Prática, p. 97

[47] Singer, Peter. Ética Prática, p. 96

[48] Singer, Peter. Ética Prática, p. 105

[49] Singer, Peter. Ética Prática, p. 106

[50] Singer, Peter. Ética Prática, p. 106

[51] Cf. Singer, Peter. Ética Prática, p. 106

[52] Na segunda etapa dessa investigação vou analisar a obra de Tom Regan, defensor dos animais que busca justamente na categoria dos direitos sustentação para sua ética animal. Do mesmo modo como Regan, também Andrew Linzey, embora por outra via, a do direito teológico e não do direito positivo, defende os animais. Stephen Wise, por sua vez, criou uma ONG para defesa dos animais perante as cortes norte-americanas. Todo movimento em defesa dos animais, tanto na Inglaterra como nos Estados Unidos no século XIX e XX, assenta-se como luta pelos direitos dos animais. Singer mantém-se bastante cauteloso em relação à atribuição de direitos aos animais, pois, dado que estes não podem defender-se, para que tais direitos sejam assegurados faz-se necessário que alguém os reclame. No seu entender a ética animal pode realizar um trabalho muito mais abrangente, com a abordagem da crítica à tradição especista e a exigência da expansão do princípio da igualdade para a consideração dos interesses de seres que não são humanos, do que a criação de  leis que podem jamais serem empregadas porque os seres humanos, julgando que as leis já estão a proteger os animais, não se dispõem a sair para defendê-los. 

[53] Cf. Singer, Peter. Ética Prática, Cap. 3, p. 71

[54] Singer, Peter. Ética Prática, p. 98

[55] Singer, Peter. Ética Prática, p. 128

[56] Singer, Peter. Ética Prática, p. 140

[57] "The poleax is really a heavy sledgehammer rather than an ax. The person wielding the long-handled hammer stands above the animal and tries to knock him unconscious with a single blow. The problem is that the target is moving and the long overhead swing must be carefully aimed; for to succeed the hammer must land at a precise point on the animal's head, and frightened animals are quite likely to move their heads. If the swing is a fraction astray the hammer can crash throught the animals's eye or nose; then, as the animal thrashes around in agony and terror, severalmore blows may be needed to knock the anial unconscious. The most skilled wielder of the poleax cannot be expected to land the blow perfectly every time. As the job may require the killing of eighty more animals an hour, if the poleax misses in only one out of every hundred swings, the result
will still be terrible pain for several animals every day. It should also be remembered that to develop skill with the poleax it is necessary for ann unskilled person to get a lot of practice. The practice will be on live animals." Singer, Peter. Animal Liberation, p. 152

[58] Sobre os choques elétricos dados nos animais antes do abate Singer afirma, baseado em estudos feitos por especialistas e em relatos de vítimas de choques elétricos acidentais ou pacientes mentais, que não garantem o abate indolor. "… Dr. Harold Hillman, reader in physiology and diretor of the Unity Laboratory in Applied Neurobiology at the University of Surrey, notes that people who have experienced electri shock, either accidentally or during electroconvulsive therapy is now normally administered under a general anesthetic. If electric shock instantly rendered the patient incapable of feeling pain, this would not be necessary. For this reason, Dr. Hillman doubts that electrocution, used as a method of capital punishment in some American states, is humane; the prisoner in the electric chair ay for a time be paralyzed, but not unconscious. Dr. Hillman then turns to electric stunning in slaughterhouses: 'Stunning is believed to be humane, because it is thought that the animals do not suffer pain or distress. This is almost certainly untrue, for the same reasons as have been indicated for the electric chair.'So it is quite possible that slaughter is not at all painless, even when properly carried out in a modern slaughterhouse." Singer, Peter. Animal Liberation, p. 152

[59] Singer, Peter. Ética Prática, p. 143

[60] Singer, Peter. Animal Liberation, p. 159-160

[61] Singer, Peter. Animal Liberation, p. 213

[62] Singer, Peter. Animal Liberation, p. 231

 

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